ΚΟΛΑΣΗ

Κόλαση

Από OrthodoxWiki

Μετάβαση σε: πλοήγηση, αναζήτηση

Κόλαση αποκαλείται η πνευματική κατάσταση, που οδηγείται ο άνθρωπος εκουσίως, λόγω της άρνησης μετοχής του στη σωτήριο χάρη του Αγίου Πνεύματος. Η κόλαση, αντίθετα από τη δυτική παράδοση, στην ορθόδοξη θεολογία δεν είναι τόπος ή μέρος ετοιμασμένο από το Θεό για την καταδίκη του ανθρώπου, αλλά μια βιωματική κατάσταση, στην οποία εισέρχεται ο άνθρωπος με βάση την προετοιμασία από τον εγκόσμιο βίο του.

Πίνακας περιεχομένων  [απόκρυψη]  1 Η αλλοίωση της ορθόδοξης αποστολικής, πατερικής θεολογίας 2 Η κόλαση στην ορθόδοξη παράδοση 3 Οι πατέρες της εκκλησίας περί κολάσεως 4 Το περί "Αποκατάστασης των πάντων" ζήτημα 5 Περί Άδου και κατάστασης των νεκρών στην Παλαιά Διαθήκη 6 Υποσημειώσεις 7 Πηγές

Η αλλοίωση της ορθόδοξης αποστολικής, πατερικής θεολογίας

Η κόλαση, ως θεολογικό ζητούμενο, είναι ένα θεμελιώδες ζήτημα στην ορθόδοξη θεολογία. Μάλιστα στην παράδοσή μας πολλές φορές διατηρούνται παραστάσεις της δυτικής θεολογικής προσέγγισης της έννοιας της κολάσεως όπως αυτή θεμελιώθηκε από το σχολαστικισμό. Κατ' αυτή την προσέγγιση, η κόλαση και ο παράδεισος είναι δύο ξεχωριστοί τόποι, όπου οι κολασμένοι με αρχηγό το διάβολο βρίσκονται σε κάποιου είδους φυλακή, σ' ένα κτιστό τόπο βασάνων και οδυνών απ' όπου απουσιάζει ο Θεός^[1], μια εκδοχή που κατά την ορθόδοξη θεολογία είναι ειδωλολατρική και συνάμα οδηγεί σε αποκλίσεις στη διδασκαλία και τη ζωή των χριστιανών..."[ώστε να μην] είναι φίλοι και κοινωνοί του Θεού"^[2]. Έτσι, κατά τους σχολαστικούς, η κόλαση είναι τόπος τιμωρίας και αποτελεί ένα ετοιμασμένο από το Θεό μέρος για την καταδίκη των αμαρτωλών. Επίσης είναι τόπος απουσίας του Θεού ή της οράσεως της Θείας Ουσίας, ενώ οι Ρωμαιοκαθολικοί εισήγαγαν και την έννοια της κτιστής κολάσεως, με την καθιέρωση του καθαρτηρίου πυρός, κατά την οποία η κόλαση για μερικούς πιστούς δεν είναι αιώνια, αφού ο Θεός αποκαταστά εν τέλη μέσω του καθαρτηρίου, τους αμαρτωλούς.
Είναι πραγματικότητα πως από τον Αυγουστίνο και μετά, οι διαφορετικές θεολογικές προϋποθέσεις και ιδίως "η θεώρηση υπό το νομικό πρίσμα της αμοιβής και της τιμωρίας"^[3] οδήγησαν "στην αναγκαιότητα του καθαρτηρίου πυρός"^[4]. Στην ουσία του, το δόγμα αυτό προέβαλε την αποπληρωμή των αμαρτημάτων των ψυχών και μάλιστα με τιμωρία που θα συνέβαινε καίγοντας τους κολασμένους με κτιστό πυρ. Χαρακτηριστικές είναι οι εκφράσεις άλλωστε του ιερού Αυγουστίνου στο έργο του "Πολιτεία του Θεού", όπου περιγράφονται παραστάσεις διαρκούς πυρ, εκμηδενισμού των σωμάτων, σκωλήκων που κατατρώγουν τις σάρκες κολασμένων^[5]. Στην ανατολή όμως αυτές οι νομικές παραστάσεις δεν υπήρξαν, η θεραπευτική μέθοδος με τη μέθεξη του Θεού, την κοινωνικότητα, την αγάπη αν και οδήγησαν σε μία άλλη θεολογούμενη οδό, της Αποκατάστασης των πάντων, κατανόησε αυτό το βιβλικό πυρ, ως πυρ άκτιστο και τελικά ως μία βιωματική κατάσταση που προκύπτει αποκλειστικά από τη στάση του ανθρώπου και όχι ως μία δικαιική τιμωρία^[6].
Έτσι πρέπει να γίνει κατανοητό πως στην πατερική θεολογία "όλες οι εικονικές παραστάσεις για τον παράδεισο και την κόλαση δεν αναφέρονται διόλου σε μια στατική μέση κατάσταση και σε μία φάση, όπου απονέμονται οι αμοιβές και οι τιμωρίες. Οτιδήποτε λέγεται για το θάνατο, τόπους παραδείσου και κόλασης, ανάσταση νεκρών, κρίση και δοξασμένη ζωή των φίλων και των αγίων του Θεού εντάσσεται στην περιρρέουσα ατμόσφαιρα της θείας ζωαρχικής δόξας...Πρόκειται για ανεπίτρεπτο και κωμικό σχολαστικισμό, αντίθετο προς τις πηγές μας, αν επιχειρούσαμε να καθορίσουμε τι ακριβώς ζει μετά θάνατον και τι δεν ζει! Τα πάντα και όλα τα όντα κινούνται και ζουν στους κόλπους της ζωαρχικής Τριάδας"^[7]. Τελικώς "όσα γράφονται σε δογματικά εγχειρίδια και άλλες μελέτες για τη μέση κατάσταση των ψυχών, για εσχατολογική αναμονή και άλλα παρόμοια, με τρόπο που θυμίζει ειδωλολατρικό κόσμο και δαντική θεία κωμωδία, δεν αντέχουν σε σοβαρή επιστημονική κριτική βάσει των κειμένων μας, και ούτε δίνουν συμβολικά και εικονικά το περιεχόμενο του μυστηρίου της κοινωνίας "ζώντων και τεθνεώτων""^[8].
Επίσης "δεν πρέπει να λαμβάνονται κατά κυριολεξίαν" εκφράσεις που χρησιμοποίησε ο Κύριος ή οι ιεροί συγγραφείς για να περιγράψουν τον τόπο της κολάσεως. Αυτές οι εικόνες αποτελούν ανθρωπομορφικές και μεταφορικές εκφράσεις οι οποίες είναι σύμφωνες προς τις σχετικές παραστάσεις της αρχαιότητας όπου σύμφωνα με τις γεωκεντρικές αντιλήψεις της κοσμολογίας, η γη βρισκόταν στο μέσο, ο ουρανός υπεράνω αυτής, και ο Άδης στα υποχθόνια^[9].

Η κόλαση στην ορθόδοξη παράδοση

Στα ευαγγέλια γίνεται συχνή αναφορά στη κόλαση, από τον Κύριο Ιησού Χριστό. Για την ορθόδοξη θεώρηση όμως η περιγραφή της καταστάσεως, ως πυρ, αφορά μια πνευματική κατάσταση βιώσεως των ανθρώπων, μετά τη Δευτέρα Παρουσία. Γι αυτό και μέσα από την Ορθόδοξη παράδοση και θεολογία "καταλαβαίνει κανείς εύκολα ότι η κολασμένη ζωή δεν είναι μία ιδιαίτερη κατάσταση που επιβάλλει βάσει ενός νόμου ο Θεός και μάλιστα σε μία φυλακή κτιστών βασάνων", αλλά η αίσθηση του Θεού από την πλευρά τους ως "τιμωρό και εχθρικό"^[10].
Έτσι στην ορθόδοξη θεολογία η κόλαση είναι μια διαφορετική κατάσταση από τον παράδεισο, που όμως προκύπτει από την ίδια άκτιστη πηγή και βιώνεται ως διαφορετική εμπειρία. Γι αυτό στην ορθόδοξη εκκλησία "η ζωή και η αθανασία δεν έχουν πια σχέση με αμοιβές και τιμωρίες...αλλά ερμηνεύονται ως υψηλά επιτεύγματα, ως διαρκής πορεία...στο θείο φως. Παράδεισος και Κόλαση δεν είναι δύο τόποι ξεχωριστοί"^[11]. Η εμπειρία αυτή είναι είναι η όραση του Θεού, μέσα στο άκτιστο της θεότητάς του, όπως θα καθοράται μετά τη δευτέρα και ένδοξη παρουσία του. Έτσι παράδεισος και κόλαση, είναι η ίδια πραγματικότητα, βιούμενη με διαφορετικό τρόπο, ανάλογα την προετοιμασία της ψυχής στον εγκόσμιο βίο. Γι αυτό και δεν είναι τόπος "δίκης" για τον αμαρτωλό αλλά η δυνατότητα θέασης και βίωσης της μακαριότητας του Θεού, με βάση την καθαρότητα της "καρδιάς" του ανθρώπου, η οποία μέσω της εκκλησίας θεραπεύεται και οδηγείται στην εν Χριστώ τελείωση και το φωτισμό, με τη συνεργό χάρη του Παναγίου Πνεύματος. Θα λέγαμε πως στην ορθόδοξη πατερική παράδοση η κόλαση δεν έχει καμία σχέση με τιμωρία, αφού ακόμα και αν πολλές φορές "διατηρούνται τέτοιες παραστάσεις...καθίσταται αμεθεξία και ακοινωνησία μεταξύ Θεού και κολασμένων και μεταξύ αυτών των ιδίων που έχουν στερηθεί τη μέθεξη στη χάρη του Θεού"^[12], που προκύπτει από τη βουλητική στάση του ανθρώπου^[13].
"Η κόλαση είναι αστοχία και αποτυχία στην κίνηση του ανθρώπου να ξεπεράσει την κακή αλλοίωση, να νικήσει το μηδέν, το μη όν και να καρπωθεί το είναι. Συνάμα ο κολασμένος έχοντας άτρεπτη την ύπαρξή του στη στασιμότητα, εξαιτίας σκλήρυνσης και αμετανοησίας, φλέγεται από επιθυμία που δε μπορεί να ικανοποιηθεί, αφού δεν υπάρχει αντικείμενό της"^[14]. Ταυτόχρονα αποβαίνει "τέλεια ακοινωνησία και τέλεια αφιλία"^[15]. Όπως υπομνηματίζει και ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός στο "Διάλογο κατά Μανιχαίων" κόλαση "δεν είναι τίποτα άλλο παρά φλόγα που επιθυμεί την κακία και την αμαρτία και φλόγα που αστοχεί στην επιθυμία...επειδή λοιπόν επιθυμούν και δεν έχουν τα αντικείμενα της επιθυμίας καταφλέγονται σα φωτιά από την επιθυμία"^[16], τη στιγμή μάλιστα που "ο Θεός δεν αρνείται τη μετάνοια μετά το θάνατο...γιατί δεν μπορεί να "αρνηθεί" τον εαυτό του, αλλά...η ψυχή μετά το θάνατο δεν τρέπεται, [αφού] σκληραίνει στις αχτίδες της θείας δόξας όπως ο πηλός"^[17]. Έτσι η πνευματική μετοχή στην κόλαση, αποβαίνει κατεξοχήν ζήτημα του πιστού. Στην παραβολή του πλουσίου με τον Λάζαρο^[18], διαφαίνεται, πως ο πλούσιος αρνείται την προσφερόμενη από το θεό σωτηρία, δηλαδή βλασφημεί κατά του Αγίου Πνεύματος και οδηγείται σε κόλαση, από όπου δύναται να δει την ίδια πραγματικότητα με το Λάζαρο, δηλαδή και τον παράδεισο και την κόλαση, αλλά αδυνατεί να βιώσει τον παράδεισο. Αυτό διότι οι κολασμένοι, λόγω πώρωσης^[19] και μη καθαρότητας της καρδίας των, δύναται να δουν ως σωτηρία μόνο το πυρ (άκτιστο), διότι η κατάστασή τους, αδυνατεί να δεχθεί άλλη μορφή σωτηρίας. Έτσι και αυτοί φτάνουν στην τελείωση, αλλά μόνο οι δίκαιοι τελειούνται σωζόμενοι (δηλαδή ως ακέραια εικόνα του Θεού), καθώς για τους υπολοίπους, η σωτήρια είναι η κόλαση, εξαιτίας ότι εν ζωή επεδίωξαν μόνο την ευδαιμονία. Δίκαιοι λοιπόν και άδικοι περνούν από το πυρ της Θείας παρουσίας, αλλά οι μεν περνούν "αλώβητοι", οι δε "καιόμενοι", όπως ο Ευθύμιος Ζιγαβηνός (τέλη 11ου - αρχές 12ου αι.) παρατηρεί.
Χαρακτηριστική επίσης είναι και η διδασκαλία του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή, που μέσω των συγγραμμάτων διαφαίνεται πως "ο Θεός δεν κλείνει καμία πόρτα, ούτε υπάρχει αναγκαιότητα ενός νόμου, στον οποίο υπόκειται και τον οποίο πρέπει να εφαρμόσει ο Θεός. Και η αντίληψη αυτή, ότι ο Θεός υπόκειται σε ένα νόμο μίας δικαιοσύνης, κατά τα μέτρα μίας νοσηρής «κοινωνικότητας» των ανθρώπων είναι πέρα για πέρα ειδωλολατρική"^[20]. Τελικά γίνεται αντιληπτό, πως ο Θεός δεν είναι τιμωρός και η κόλαση δεν είναι ο ετοιμασμένος τόπος καταδίκης των αμαρτωλών, αλλά ο άνθρωπος είναι υπεύθυνος με τη στάση του, για την πορεία που θα ακολουθήσει και τρόπο που θα βιώσει και θα θεωρήσει τον ίδιο τον Θεό, εν ημέρα κρίσεως. Αντίστοιχα πρέπει ο ορθόδοξος να αντιληφθεί πως το μυστήριο της κολάσεως βιώνεται και μέσα στον κόσμο, μέσω της μυστηριακής ζωής της εκκλησίας και ιδιαιτέρως της Θείας Ευχαριστίας, που η κατάλληλη προετοιμασία οδηγεί σε αξιότητα μετοχής των αχράντων μυστηρίων, ενώ πυρ εσωτερικό αποβαίνει, για τον αναξίως μετέχοντα. Εν τέλη κόλαση είναι μια κατάσταση άκτιστη, αδύνατο να νοηθεί από τη ανθρώπινη αίσθηση. Παρόλη την αντίθετη οπτική γωνία της δυτικής θεολογίας, περί κτιστού και ότι ο μετέχων της κολάσεως δε θα δύναται να ορά τον Θεό, ο ορθόδοξη θεολογία μένοντας πιστή στη Γραφή, ισχυρίζεται πως όλοι (και οι κολασμένοι) "θέλουν δε θέλουν στην αγκαλιά του Θεού βρίσκονται, αλλά «χάσμα μέγα εστήρικται» μεταξύ του Θεού και αυτών των ιδίων ώστε να μην μπορούν να δουν τη δόξα του"^[21], όπως στην παραβολή του πλουσίου με τον Λάζαρο περιγράφεται, δηλαδή μη μετέχοντας στην μακαριότητα την οποία προετοιμάστηκε ο άνθρωπος να ζήσει.

Οι πατέρες της εκκλησίας περί κολάσεως

Ο Άγιος Μακάριος ο Αιγύπτιος αναφέρει πως κόλαση είναι ακοινωνησία:

"...και ουκ εστί πρόσωπον προς πρόσωπον θεάσασθαι τινά, αλλά το πρόσωπον εκάστου προς τον έτερον νώτον κεκόλληται"^[22].

Ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός μας αναφέρει πως δεν είναι ο Θεός αυτός που κολάζει και πως κόλαση είναι αμεθεξία και αδυναμία εκπλήρωσης των παθών του ανθρώπου:

"Και τούτο ειδέναι δει, ότι ο Θεός ου κολάζει τινά εν τω μελλόντι αλλ' έκαστος εαυτόν δεκτικόν ποιεί της μετοχής του Θεού. Εστίν η μεν μετοχή του Θεού τρυφή, η δε αμεθεξία αυτού κόλασις"^[23].

"...οι δε αμαρτωλοί ποθούντες την αμαρτίαν και μη έχοντες τας ύλας της αμαρτίας, ως υπό πυρός και σκώληκος κατεσθιόμενοι κολάζονται μηδεμίαν παρηγορίαν έχοντες, Τι γαρ εστί κόλασις ει η του ποθουμένου η στέρησις"^[24].

Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς μιλώντας περί ενεργειών του Θεού μας τονίζει, στη διαλεκτική αντιπαράθεση κατά των σχολαστικών, πως κόλαση δεν είναι κτιστό (υλικό) πυρ, αλλά άκτιστο (δηλ. οτιδήποτε ανόμοιο με την κτίση και την ύλη) πυρ

"Ούτος, φησί, βαπτίσει υμάς εν Πνεύματι Αγίω και πυρί· τω φωτιστικώ δηλονότι και κολαστικώ, κατ’ αξίαν εκάστου της εαυτού διαθέσεως κομιζομένου το κατάλληλον"^[25].

Το περί "Αποκατάστασης των πάντων" ζήτημα

Η Κόλαση για τους χριστιανούς είναι μια πραγματικότητα^[26], παρά τις πεποιθήσεις που κατά καιρούς έχουν παρουσιαστεί ότι κάτι τέτοιο είναι ασυμβίβαστο με την πίστη σ' ένα Θεό που αγαπά. Αντίθετα, μια τέτοια αντίληψη θα αποτελούσε σύγχυση, αφού έτσι παραβλέπεται η ελεύθερη βούληση του ανθρώπου και το δικαίωμά του να απορρίψει τον θεό. Αρνούμενοι την Κόλαση, οι άνθρωποι αρνούνται την ελευθερία τους και το δικαίωμα της ελεύθερης βούλησης, σύμφωνα με το οποίο ο Θεός δεν μας υποχρεώνει να Τον αγαπάμε, επειδή η αγάπη δεν είναι αγάπη αν δεν είναι ελεύθερη. Για τον λόγο αυτό, η κόλαση δεν είναι ένας "τόπος" όπου ο Θεός φυλακίζει τους ανθρώπους, αλλά μια βιωματική κατάσταση στην οποία οι άνθρωποι επιλέγουν ελεύθερα να "φυλακίσουν" τον εαυτό τους. Η "φυλακή" αυτή, είναι το βίωμα το οποίο απορρέει από την άρνηση προς τον Θεό.
Είναι λοιπόν αιρετικό να διδάσκουμε ότι όλοι είναι υποχρεωμένοι να σωθούν, επειδή με κάτι τέτοιο αρνούμαστε την ελεύθερη βούληση που διαθέτει ο άνθρωπος. Θεμιτό όμως είναι να ελπίζουμε πως όλοι ίσως σωθούν καθώς αυτό είναι και το θέλημα του Θεού: "πάντας ανθρώπους θέλει σωθήναι και εις επίγνωσιν αληθείας ελθείν" (Α΄ Τιμ. 2,4). Σε αυτό συμφωνούν και οι Πατέρες της Εκκλησίας· Ο Ευθύμιος Ζιγαβηνός ερμηνεύει: "Ου μόνον Χριστιανούς, αλλά και Έλληνας και αιρετικούς. Μη τοίνυν φοβηθής υπερεύξασθαι των απίστων τω γαρ Θεω τούτο δοκεί, ος θέλει και τούτους σωθήναι". Και ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος: ""Ει πάντας Αυτός ηθέλησε σωθήναι, θέλε και σύ"^[27].
Κάποιοι σημαντικοί πατέρες της Εκκλησίας, κάτω από συγκεκριμένες προϋποθέσεις αναφέρθηκαν στην τελική δυνατότητα όλων να συμφιλιωθούν με τον Θεό. Πρόκειται, σύμφωνα με τον δογματολόγο Νικόλαο Ματσούκα, για ένα θεολογούμενο (διδασκαλία χωρίς ομοφωνία και χωρίς ισχύ δόγματος) το οποίο ονομάστηκε "Αποκατάσταση των πάντων", μια διδασκαλία που την εκπροσωπούν ο Ωριγένης, ο Γρηγόριος Νύσσης και ο Μάξιμος Ομολογητής^[28]. Είναι μια διδασκαλία "αξιοπρόσεχτη, από ορθόδοξη άποψη, μόνο για τις θεολογικές και σωτηριολογικές προϋποθέσεις, και όχι για την ίδια την άποψη του θεολογουμένου" αφού σε αντίθεση με το νομικό πνεύμα της Δύσης, παρουσιάζει με τρόπο εμφαντικό την ορθόδοξη αντίληψη περί ιαματικής σωτηρίας^[29].

Βλέπε κύριο λήμμα Αποκατάσταση των πάντων

Περί Άδου και κατάστασης των νεκρών στην Παλαιά Διαθήκη

Μία από τις σημαντικότερες παραστάσεις της Ορθόδοξης αγιογραφίας, αλλά και μια από τις σημαντικότερες στιγμές της Αγιογραφικής παραδόσεως, αποτελεί η εις Άδου κάθοδος του Κυρίου. Ο Ιησούς Χριστός, κατά τη στιγμή του θανάτου Του, και ενώ η ψυχή ενωμένη με τη θεότητα έχει αποχωρισθεί το σώμα (το οποίο και αυτό παραμένει ενωμένο με τη θεότητα), κατεβαίνει στον Άδη, για να συναντήσει όσους μέχρι στη στιγμή εκείνη γνώρισαν τον θάνατο.
Κατά την Ορθόδοξη παράδοση ο Άδης αυτός, δεν ταυτίζεται με τον Άδη της Καινής Διαθήκης, δηλαδή την κόλαση την οποία θα βιώσουν οι αμετανόητοι. Ο Άδης αυτός αποτελεί μια κατάσταση πνευματικής μορφής που βίωσαν οι τεθνεώτες με βάση την ηθική τους συμπεριφορά και τη θρησκευτική τους κατάσταση. Έτσι και δεν επιτρέπεται να σκεφτόμαστε τον Άδη αυτό ως τόπο βασάνου, όπου οι δίκαιοι προφήτες και άνθρωποι της Παλαιάς Διαθήκης βρίσκονταν στο ίδιο "μέρος" με τους αμετανόητους αμαρτωλούς^[30]. Ο Ιησούς κατέβηκε στον Άδη, εκεί όπου βρίσκονταν οι δίκαιοι -και όπου προ αυτού κατήλθε ο Ιωάννης ο Πρόδρομος- εξού και αποτελούσε ένα "τόπο αγωνίας θανάτου" και όχι τόπο βασάνου.
Η αδυναμία της ανθρώπινης ψυχής να λυτρωθεί (στην Παλαιά Διαθήκη), προέκυψε από μία οντολογική αδυναμία του ανθρώπου. Αυτή προήλθε από την πτώση και ανέμενε την επίλυσή της από την ενσάρκωση του Λόγου, καθώς η θεία φύση θα ενωνόταν με την ανθρώπινη. Εξ αιτίας αυτής της αδυναμίας κατέβηκαν όλοι οι προ Χριστού άνθρωποι στον Άδη. Δηλαδή στο βασίλειο της οντολογικής φθοράς του άρχοντος του θανάτου^[31]. Οι άνθρωποι έτσι βρέθηκαν υπό την εξουσία του Διαβόλου ακουσίως και όχι λόγω ασέβειας ή αδικίας^[32]. Αυτός ήταν ο Άδης που κατέβηκε ο Ιησούς Χριστός για να συνθλίψει το κράτος του θανάτου

Η σχέση Αγίας Γραφής και αποκάλυψης του Θεού Σεβ. Ναυπάκτου Ιεροθέου Βλάχου

Η σχέση Αγίας Γραφής και αποκάλυψης του Θεού Σεβ. Ναυπάκτου Ιεροθέου Βλάχου

Όταν λέμε Αγία Γραφή εννοούμε τα κείμενα της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης που εγράφησαν από τους Προφήτες, Ευαγγελιστές και Αποστόλους. Όπως γνωρίζουμε η δημιουργία του Κανόνος της Καινής Διαθήκης, που ιδιαίτερα μας απασχολεί, έχει μια μακρά ιστορία. Τα κείμενα της Καινής Διαθήκης είναι κείμενα περιστασιακά, εγράφησαν σε διαφόρους καιρούς και για έναν ορισμένο σκοπό. Το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο προοριζόταν για τους τελείους Χριστιανούς, τους βαπτισμένους, ενώ τα τρία αλλά Ευαγγέλια προορίζονταν κυρίως για τους κατηχουμένους.

Γράφει ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης, καθηγητής Πανεπιστημίου: «Εις την Εκκλησίαν ο πιστός ως κατηχούμενος διέβαινε πρώτον το στάδιον της καθάρσεως καθ' ό εδιδάσκετο να διακρίνη μεταξύ τών ενεργειών τού Θεού και των κτισμάτων και δη τού διαβόλου και να συνεργάζεται ούτω με τον Θεόν διά την κατατρόπωσιν της ατελείας και επίτευξιν της τελειότητος βάσει της Παλαιάς Διαθήκης και τών ευαγγελίων τού Μάρκου, Λουκά και Ματθαίου κυρίως. Εν συνεχεία εβαπτίζετο γενόμενος νεοφώτιστος και εδιδάσκετο από το Πάσχα μέχρι της Πεντηκοστής τα μυστήρια της βασιλείας τού Χριστού βάσει τού ευαγγελίου τού Ιωάννου, και εστερεοποιείτο εις το στάδιον τού φωτισμού και ηδύνατο να προχώρηση υπό την καθοδήγησιν δεδοκιμασμένου γέροντος εις το στάδιον της θεώσεως ή ενώσεως ή θέας ή θεωρίας, δηλαδή εις τα ανώτερα εν τη ζωή ταύτη στάδια της τελειώσεως καθ' α μετέχει ακόμη διά της οράσεως εις την δόξαν και βασιλείαν τού Θεού» (Ιωάννη Σ. Ρωμανίδη: Ρωμηοσύνη, εκδ. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1975, σελ. 308, σημ. 59).

Και οι επιστολές τού Αποστόλου Παύλου εγράφησαν και εστάλησαν στις εκκλησιαστικές κοινότητες για να επιλύσουν σοβαρά θέματα που τις απασχολούσαν. Δεν είχαν πρόθεση οι Απόστολοι να παρουσιάσουν συστηματικά την διδασκαλία την όποια παρέλαβαν από τον Θεό, γι' αυτό και η Αποκάλυψη δεν ταυτίζεται απολύτως με την Αγία Γραφή, όπως θα παρατηρηθή κατωτέρω. Υπάρχουν θέματα τα οποία, λόγω τού ότι δεν αντιμετωπίσθηκαν ως προβλήματα, δεν γράφονται μέσα στην Καινή Διαθήκη. Στο σημείο αυτό στηρίζονται οι Πατέρες, και ιδίως ο Μ. Βασίλειος, που κάνει λόγο για την Παράδοση που παραλάβαμε και είναι ισοστάσια με την Γραφή.

Η άποψη ότι η Αποκάλυψη είναι ο λόγος τού Θεού, που προσφέρει την γνώση όλων τών μυστηρίων και ότι η Αγία Γραφή δεν ταυτίζεται απολύτως με τον λόγο τού Θεού, και ακόμη ότι αυτή η Αποκάλυψη παραδίδεται με «ρητά και με νοήματα», διδάσκεται από πολλούς αγίους Πατέρες. Όμως στο σημείο αυτό θέλω να παρουσιάσω την διδασκαλία τού αγίου Συμεών τού Νέου Θεολόγου, όπως την εκθέτει στον Γ΄ ηθικό του λόγο (SC 122, σελ. 390-440). Η διδασκαλία αυτή είναι πολύ εκφραστική.

Ο άγιος Συμεών, εξηγώντας το τι ακριβώς είναι τα άρρητα ρήματα που άκουσε ο Απόστολος Παύλος, όταν ηρπάγη στον Παράδεισο, γράφει τα ακόλουθα αξιοπρόσεκτα για όσα θίγονται στο σημείο αυτό.

Ο Θεός αποκαλύπτει τον Εαυτό Του και γενικά όλα τα μυστήρια της Βασιλείας Του στην ψυχή τού ανθρώπου. Η λογική και αθάνατη ψυχή είναι μία. Και αυτή η ψυχή «πάσα αίσθησις έστιν, εν εαυτή δηλαδή πάσας εί τινες εισίν έχουσα» (σελ. 404). Όλες οι αισθήσεις της ψυχής είναι μία και εκεί γίνεται αυτή η φανέρωση τού Θεού. Έτσι ο ένας Θεός «τη μια και λογική ψυχή δι' αποκαλύψεως οφθήσεται, παν αγαθόν ταύτη αποκαλύπτεται και δια πασών τών ταύτης αισθήσεων ομού εν τω αυτώ οράται τούτο αυτή, βλέπεται και ακούεται, και γλυκαίνει το γευστικόν και το οσφραντικόν ευωδιάζει, ψηλαφάται, γνωρίζεται, λαλεί και λαλείται, γινώσκει, επιγινώσκεται και ό,τι γινώσκει νοείται» (σελ. 404). Ο Θεός, επομένως, αποκαλύπτει «παν αγαθόν» στην ψυχή τού ανθρώπου, φανερώνει όλα τα μυστήρια της Βασιλείας Του και ο άνθρωπος αποκτά υπαρξιακή γνώση και εμπειρία τού Θεού. Και εκείνος που ορά τον Θεό γνωρίζει καλά «ότι ορά τούτον ο Θεός» (σελ. 404).

Η Αποκάλυψη, κατά την διδασκαλία τού αγίου Συμεών, ταυτίζεται και συνδέεται με την έλλαμψη. Και αυτή η έλλαμψη γίνεται δια τού Αγίου Πνεύματος. Ο Προφήτης «δια της τού Πνεύματος ελλάμψεως ήτοι αποκαλύψεως τον Κύριον ημών πάντως και Υιόν τού Θεού» επιγινώσκει, «και δια της εξ αυτού υπηχήσεως αύθις τα περί της οικονομίας αυτού» διδάσκεται, «οιονεί την περί αυτού διδασκαλίαν ην εκείθεν» μανθάνει «ιδιοποιησάμενος» (σελ. 406). Γι' αυτό τονίζουμε ότι η πλήρης Αποκάλυψη των αληθειών της Πίστεως δόθηκε την ημέρα της Πεντηκοστής στους Αγίους Αποστόλους και ακόμη ότι κάθε νέα θεωρία τού Θεού από τους αγίους είναι ουσιαστικά βίωση της Πεντηκοστής. Έτσι η ύψιστη μορφή της Αποκαλύψεως είναι η Πεντηκοστή, όταν δηλαδή ο άνθρωπος με την δύναμη και ενέργεια τού Παναγίου Πνεύματος γνωρίζη τον Θεό και ενώνεται μαζί Του.

Η Αποκάλυψη αυτή στον άνθρωπο λέγεται έλλαμψη και θεωρία. Και αυτή η θεωρία προσπορίζει στον άνθρωπο την αληθινή γνώση τού Θεού. Όλες οι εσωτερικές πνευματικές αισθήσεις αποκτούν αυτήν την γνώση τού Θεού. Επομένως η γνώση τού Θεού δεν είναι μια κίνηση και ενέργεια της λογικής, αλλά μια κοινωνία όλης της ψυχής και αυτού ακόμη τού σώματος με τον Θεό. Γι' αυτό οι άγιοι, κατά τον άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο, αποκαλούν «την θεωρίαν γνώσιν και την γνώσιν πάλιν θεωρίαν», καθώς επίσης αποκαλούν «την ακοήν όρασιν και την όρασιν ακοήν» (σελ. 404). Έτσι η όραση τού Θεού είναι και ακοή και η ακοή τού Θεού είναι και όραση τού Θεού. Στην Μεταμόρφωση τού Χριστού πάνω στο όρος Θαβώρ και η ακοή τής φωνής τού Θεού «ούτος εστίν ο Υιός μου ο αγαπητός» ήταν θεωρία τού Θεού. Όραση (θεωρία) και ακοή τίθενται εναλλάξ στην Αγία Γραφή. «Ούτω τοίνυν η θεία Γραφή και την θεωρίαν τού Θεού ακοήν και την ακοήν αντί θεωρίας συνήθως τίθησιν» (σελ. 406). Και αυτή η ακοή και η θεωρία είναι γνώση. «Ώστε ακοήν την εν τη θεωρία τής δόξης τού Πνεύματος εγγινομένην ομού διδασκαλίαν και γνώσιν λέγει» (σελ. 406).

Η Αποκάλυψη όμως τού Θεού δεν προσφέρεται σε όλους τους ανθρώπους, όπως δίδεται η ευκαιρία σε πολλά σημεία τού βιβλίου αυτού να υπογραμμίσουμε, αλλά μόνον σε όσους είναι κατάλληλα προετοιμασμένοι να δεχθούν αυτήν την έλλαμψη και γνώση τού Θεού. Αναλύοντας ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος την παραβολή τού Χριστού, σύμφωνα με την οποία εξεδιώχθη από τον γάμο ο μη έχων ένδυμα γάμου, γράφει ότι με αυτό έδειξε ο Κύριος «ότι ουδείς εκεί μελανηφορών εισελεύσεται» (σελ. 414). Το ότι εισήλθε και στην συνέχεια εξεβλήθη έξω δεν σημαίνει ότι έκανε λάθος ο αλάθητος, «αλλ' ότι ούπω καιρός ην αποκαλύψαι τα τοιαύτα μυστήρια» (σελ. 416). Μόνον οι άξιοι, οι καθαρθέντες, είναι δεκτικοί αυτής τής Αποκαλύψεως, γιατί, όπως υπογραμμίζει ο άγιος Συμεών, οι ελλάμψεις «τοις αξίοις εκφαντικώτερόν τε και τρανότερον» αποκαλύπτονται (σελ. 400).

Ο λόγος και τα ρήματα που άκουσε ο Απόστολος Παύλος, κατά τον άγιο Συμεών, είναι «αι μυστικαί και επ' αληθώς ανέκφραστοι δια τής ελλάμψεως τού αγίου Πνεύματος, θεωρίαι τε και υπερμεγαλοπρεπείς άγνωστοι γνώσεις, ειτ' ουν αθέατοι θεωρίαι τής υπερφώτου και υπεραγνώστου τού Υιού και Λόγου τού Θεού δόξης τε και θεότητος» (σελ. 398-400). Έτσι λόγος και ρήματα είναι αυτή η ίδια η Αποκάλυψη, η οποία ταυτόχρονα είναι και άγνωστη γνώση και ανέκφραστοι, «αθέατοι θεωρίαι τής υπερφώτου και υπεραγνώστου» θεότητος τού Χριστού.

Αυτός όμως ο λόγος και τα ρήματα, που είναι η θεία Αποκάλυψη, είναι άφραστα. Ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος, είναι σαφής όταν τονίζη ότι «το ρήμα τού Θεού και ο λόγος αυτού, δια τού στόματος αυτού εξερχόμενος (δηλαδή δια τού Αγίου Πνεύματος) άφραστος εστι παντελώς ανθρωπίνη γλώσση και ακοή σαρκίνη πάντη αχώρητος, ου μόνον δε, αλλά και εις την αίσθησιν αυτής μη δυνάμενος ελθείν, τής αισθήσεως δηλονότι μη ισχυούσης αισθανθήναι τα υπέρ αίσθησιν» (σελ. 396). Ο λόγος, λοιπόν, και το ρήμα είναι άφραστα. Δεν μπορούν τελείως να εκφρασθούν. Με άλλα λόγια οι Αποκαλύψεις τού Αγίου Πνεύματος δεν μπορούν στην τελειότητα να διατυπωθούν με «ρήματα» και «νοήματα». Γι' αυτό τονίζει ο άγιος ότι «ουδέ εν των βλεπομένων η ακουσμένων, καθώς ταύτα ορά και ακούει, οίον εστι και οία ειπείν ποτέ δύναται. Δια τούτο και γλώσση ταύτα λαλήσαι αδύνατον είναι προσέθηκεν» (σελ. 408).

Με όλα αυτά φαίνεται καθαρά ότι η Αγία Γραφή δεν είναι λόγος τού Θεού. Δεν ταυτίζεται ο λόγος του Θεού πλήρως με την Αγία Γραφή. Η Αγία Γραφή είναι λόγος περί τού λόγου τού Θεού, αφού ο λόγος και το ρήμα είναι αυτή η ίδια η Αποκάλυψη και η Αποκάλυψη είναι αδύνατον να εκφρασθή τελείως. Η Αγία Γραφή δεν είναι Αποκάλυψη, αλλά λόγος περί της Αποκαλύψεως. Δεν είναι Πεντηκοστή, αλλά λόγος περί της Πεντηκοστής. Βεβαίως η Αγία Γραφή περιλαμβάνει «ρήματα και νοήματα», αλλά η Αποκάλυψη, που δέχεται κάθε άγιος κατά την θεωρία τού Θεού, είναι υπερτέρα της Αγίας Γραφής. Το ίδιο γίνεται, όπως θα σημειωθή πιο κάτω, και στους όρους των Οικουμενικών Συνόδων. Η εμπειρία των αγίων είναι υπερτέρα των όρων και αυτών ακόμη τών Οικουμενικών Συνόδων. Έτσι, όπως υπογραμμίζεται πολλές φορές στο βιβλίο αυτό, η Αγία Γραφή δεν είναι πηγή της πίστεως, γιατί πηγή της πίστεως είναι η εμπειρία και η Αποκάλυψη, που δέχονται οι άγιοι, και επομένως η Αγία Γραφή δεν μπορεί να ερμηνευθή έξω από την εμπειρία τών θεουμένων αγίων, αυτών δηλαδή που εδέχθησαν και δέχονται στην προσωπική τους ζωή την Αποκάλυψη και έτσι γνώρισαν όλα τα μυστήρια της Βασιλείας τού Θεού. Αυτοί είναι άξιοι και δεκτικοί της Αποκαλύψεως.

Ο π. Αθανάσιος Γιέβτιτς γράφει εκφραστικά: «Το κείμενο της Αποκαλύψεως δεν είναι «πηγή» της θεολογίας. Είναι μόνο η θεόπνευστη, έλλογη μαρτυρία περί τού οραθέντος και βιωθέντος και γνωσθέντος, κατά το μέτρο της πίστεως και δεκτικότητος της ζώσης προσωπικότητος η οποία περί αυτού μαρτυρεί και τών ζωντανών προσώπων στα οποία η μαρτυρία αυτή απευθύνεται» (Σύναξη τεύχος 3 σελ. 19).

Ο καθηγητής π. Ιωάννης Ρωμανίδης σημειώνει γι' αυτό το σημείο: «Η ιδέα ότι η Γραφή δύναται να ταυτισθή προς την αποκάλυψιν είναι ου μόνον γελοία από πατερικής απόψεως, αλλά και καθαρά αίρεσις. Η Γραφή δεν είναι αποκάλυψις, αλλά λόγος περί της Αποκαλύψεως. Η Γραφή είναι το μοναδικόν κριτήριον της αυθεντικής (γνησίας) Αποκαλύψεως, αλλ' η αποκάλυψις δεν περιορίζεται, ακόμη και χρονικώς, εις την Γραφήν. Η Πεντηκοστή είναι η τελική και υψίστη μορφή της Αποκαλύψεως, ότε το Άγιον Πνεύμα ωδήγησε τους αποστόλους εις πάσαν την αλήθειαν, ως επηγγέλθη τούτο ο Χριστός, αλλ' η Πεντηκοστή δεν είναι γεγονός άπαξ λαβόν χώραν εν τη ιστορία, αλλά συνεχιζόμενη εμπειρίακαι συμμετοχή εντός της Εκκλησίας εις τον δοξασμόν τού Χριστού και υπό τού Χριστού χορηγηθέντα ως δώρον εις εκείνους, οίτινες επέτυχον διαφόρους βαθμούς τελειότητος δια της μεταβάσεώς των από της καθάρσεως εις τον φωτισμόν, όστις καταλήγει εις υψηλοτέρας μορφάς θεωρίας, τ. ε. εις την θέωσιν ή την δόξαν.

Άλλαις λέξεσιν, η εμπειρία των αποστόλων κατά την Πεντηκοστήν μεταδίδεται ως ο πυρήν της παραδόσεως από γενεάς εις γενεάν κατά τοιούτον τρόπον, ώστε η Ορθόδοξος Εκκλησία κατέχει εν τω μέσω της ζώντας μάρτυρας τού εν Χριστώ δοξασμού, οίτινες δια τούτο έχουν την κατά το δυνατόν πλήρη κατανόησιν της Αποκαλύψεως της δόξης τού Θεού εν Χριστώ, τόσον εν τη Παλαιά, όσον και εν τη Καινή Διαθήκη.

Η Γραφή καθ' εαυτήν δεν αποτελεί την άκτιστον δόξαν τού Θεού εν Χριστώ, και επομένως η Γραφή δεν είναι αποκάλυψις. Η Γραφή δεν είναι π.χ. Πεντηκοστή, αλλ' ομιλεί περί της Πεντηκοστής. Ουχ ήττον ο δοξασμός των προφητών, τών αποστόλων και τών αγίων εν τη ανθρωπίνη φύσει τού Χριστού είναι η Πεντηκοστή εις διαφόρους βαθμίδας και επομένως είναι αποκάλυψις. Η Πεντηκοστή είναι δια τον άνθρωπον η τελική μορφή τού δοξασμού εν Χριστώ, ουχί μόνον μεταγενεστέρα εμπειρία, αλλά μάλλον συνεχής εμπειρία εντός της Εκκλησίας, περιλαμβάνουσα λέξεις και εικόνας, ενώ ταυτοχρόνως υπερβαίνει τας λέξεις και τας εικόνας. Άλλαις λέξεσι, περιλαμβάνει το σώμα, τον νουν και τας διανοητικάς δυνάμεις, αλλά συγχρόνως και τας υπερβαίνει τελείως. Δια τούτο ακριβώς η εμπειρία της Πεντηκοστής, ήτις υπερβαίνει τας λέξεις, τας εικόνας, το σώμα και τον νουν, δεν δύναται να συλληφθή ή εκφρασθή δια λέξεων. Επομένως, η σημαντικωτέρα όψις της πεντηκοστιανής Αποκαλύψεως δεν δύναται να ταυτισθή προς την Γραφήν, ήτις αποτελείται εκ λέξεων και εικόνων εννοιοφόρων. Δια τούτο και η εμπειρία της Πεντηκοστής εμπεριέχεται εις την Γραφήν και συγχρόνως υπερβαίνει την Γραφήν, εφ' όσον αυτή δεν αποτελή την πεντηκοστιανήν αποκάλυψιν τής δόξης τού Θεού εν Χριστώ δι' Αγίου Πνεύματος καθ' εαυτήν». (Καθ. Ιωάννη Ρωμανίδη: Κριτική θεώρησις τών εφαρμογών τής Θεολο­γίας εις Πρακτικά τού Β' Συνεδρίου Ορθ. Θεολογίας, σελ. 419-420).

Ο Αρχιεπίσκοπος Σινά παρατηρεί: «Η Αγία Γραφή γράφηκε από τους θεούμενους, στους οποίους αποκαλύφθηκε από τον Θεό η ορθή πίστη.

Η Παλαιά Διαθήκη περιέχει τις ενέργειες τού Λόγου προ τής σαρκώσεώς Του. Η Καινή Διαθήκη περιέχει τις ενέργειες τού Λόγου ύστερα από τη σάρκωσί Του, όπως επίσης και τη διδασκαλία και τα θαύματά Του.

Η ίδια η Αγία Γραφή δεν είναι η «αποκάλυψη» τού Θεού, γιατί αυτή γίνεται μόνο στους θεούμενους. Είναι βιβλίο «περί τής αποκαλύψεως». Δεν είναι ο λόγος τού Θεού, όπως λένε οι προτεστάντες. Είναι βιβλίο «περί τού λόγου τού Θεού», διότι περιέχει την ορθή πίστη όπως την παραδίνουν οι θεούμενοι, οι οποίοι έτυχαν των θείων αποκαλύψεων αμέσως. Είναι, λοιπόν, η Αγία Γραφή μαρτυρία «περί τής αποκαλύψεως».

Όπως όλα τα αλλά «κτιστά ρήματα και νοήματα» είναι θεόπνευστα, έτσι και η Αγία Γραφή είναι θεόπνευστος και απλανής οδηγός τού λαού τού Θεού στη θέωση. Είναι θεόπνευστη η Αγία Γραφή γιατί γράφηκε από θεοπνεύστους συγγραφείς, τους θεουμένους. Τα συγγράμματα τών αγίων Πατέρων είναι θεόπνευστα, γιατί γράφηκαν από θεόπνευστους και θεοφόρους αγίους Πατέρες. Οι αποφάσεις τών Συνόδων είναι θεόπνευστες γιατί πάρθηκαν από θεόπνευστους και θεοφόρους Πατέρες, από θεουμένους, από Αγίους» (Αρχιεπ. Σινά Δαμιανού: «Ορθοδοξία και Παράδοσις» εις «Εκκλησιαστική Αλήθεια» 85/16-4-1980).

Φαίνεται καθαρά από όσα παρετέθησαν ότι η Αγία Γραφή περιγράφει την εμπειρία της θεώσεως, η όποια και περιγραφόμενη παραμένει άρρητη. Γράφει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς: «Μη πολυπραγμόνει τοίνυν, αλλ’ έπου τοις πεπειραμένοις, μάλιστα μεν έργοις, ει δε μη τούτοις, τοις λόγοις γουν, αρκούμενος ταις παραδειγματικαίς εκφάνσεσιν αυτής. η γαρ θέωσις υπερώνυμος. Διό και ημείς πολλά περί ησυχίας συγγραψάμενοι, νυν μεν τών πατέρων προτρεψάντων, νυν δε τών αδελφών αιτησαμένων, ουδαμού περί θεώσεως αναγράψαι τεθαρρήκαμεν νυν δ’ επείπερ ανάγκη λέγειν, ερούμεν, ευσεβή μεν τη τού Κυρίου χάριτι, παραστήσαι δε ουχ ικανά. και λεγομένη γαρ άρρητος εκείνη μένει, μόνοις ενώνυμος, κατά τους πατέρας φάναι, τοις ευμοιρηκόσιν αυτής» (Γρηγορίου Παλαμά: Συγγράμματα, εκδ. Παναγιώτου Χρήστου, Τόμος Α', σελ. 644).

Ελέχθη προηγουμένως ότι και ο απαρτισμός τού Κανόνος της Καινής Διαθήκης έχει μια ιστορία. Από τους Αποστόλους και τους Ποιμένας τής Εκκλησίας δεν καταβλήθηκε απ' αρχής καμιά προσπάθεια να συγκεντρώσουν σ' έναν τόμο τα κείμενα τής Καινής Διαθήκης. Αυτό έγινε μεταγενέστερα. Παρά ταύτα η Εκκλησία ζούσε και οι Χριστιανοί τών πρώτων εκκλησιαστικών κοινοτήτων είχαν όλη την εμπειρία τής Πεντηκοστής. Σχετικά με τον Κανόνα τής Καινής Διαθήκης γράφει ο καθηγητής Σάββας Αγουρίδης: «Η ιστορία τον Κανόνος τής Κ.Δ. παρουσιάζει ορισμένα δυσχερή αλλά και άκρως ενδιαφέροντα προβλήματα. Η ιστορία τού Κανόνος έχει αναμφιβόλως αρχήν, η δε αρχή αυτή, κατά την κρατούσαν σήμερον άποψιν, είναι η συλλογή τών Επιστολών τον Αποστόλου Παύλου. Αναγνωρίζεται επίσης υπό πάντων, ότι περί τα τέλη τού τετάρτου αιώνος μ.Χ. ο κανών τών γνωστών 27 βιβλίων της Κ. Διαθήκης είχε πλέον αποτελεσθή. Τι συνέβη όμως κατά την μεταξύ τών δύο τούτων ορίων περίοδον; Η ιστορία τού Κανόνος κατά την εν λόγω περίοδον εγείρει ορισμένα προβλήματα, η εξέτασις τών οποίων είναι δύσκολος και η λύσις έτι δυσχερεστέρα. Ιδού μερικά τοιαύτα προβλήματα: Εις ποίον ακριβώς σημείον της περιόδου αυτής ανεφάνη η ιδέα τού Κανόνος της Κ. Διαθήκης; Ποία ήτο η σύνθεσις τού πρώτου αυτού κανόνος; Η ιδέα αυτή τού Κανόνος της Κ.Δ. ήτο προϊόν εξελίξεως η ανεφάνη αιφνιδίως; Υποστηρίζεται υπό πολλών ερευνητών ότι εις τον Ιουστίνον, τον φιλόσοφον και μάρτυρα, περί το 150 εν Ρώμη, απουσιάζει η έννοια τού κανόνος. Μετά είκοσιν όμως η τριάκοντα έτη, εις τον Ειρηναίον ο Κανών της Κ. Διαθήκης είναι μία πραγματικότης. Εάν το πράγμα έχη ούτως, διερωτάται τις τι ακριβώς συνέβη μεταξύ 150 και 180 μ.Χ. εν σχέσει προς τον Κανόνα; Ποία ακριβώς στάδια ηκολούθησεν η ιστορική πορεία τού κανόνος μέχρι τού τέλους τού 4ου αιώνος;» (Σάββα Αγουρίδη: Εισαγωγή εις την Κ. Διαθήκην, εκδ. Γρηγόρη, σελ. 58).

Από όσα παρετέθησαν καθίσταται σαφές ότι η Εκκλησία συγκρότησε τον Κανόνα της Καινής Διαθήκης, και μάλιστα μέσα σε μια μεγάλη περίοδο, αυτή ξεχώρισε τα κείμενα και παρέλαβε όσα εκείνη νόμισε. Γι’ αυτό το θέμα θα μιλήσουμε πιο κάτω.Εδώ πρέπει να υπογραμμισθή δεόντως ότι η Αγία Γραφή μόνη της δεν είναι η μοναδική «πηγή» της πίστεως.Απλώς περιλαμβάνει κείμενα αυθεντικά που περιγράφουν την εμπειρία την οποία έχουν οι άγιοι συγγραφείς τών κειμένων και μάλιστα όχι όλη την εμπειρία, αλλά αυτήν που σχετίζεται με τα προβλήματα που απασχολούσαν τους Χριστιανούς τών εκκλησιαστικών κοινοτήτων.

ΠΗΓΗ: w http://orthodoxesanazitiseis1.blogspot.com/2013/01/blog-post_4512.html#ixzz2cDRkMT4w

ΠΡΩΤΟΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ

ΠΡΩΤΟΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ

 

Αντίθετα προς το σύγχρονο τρόπο αναζήτησης της κάθε μορφής αλήθειας, που θεωρείται πως βρίσκει την πιο γνήσια έκφραση της στις νέες ανακαλύψεις και στην πρόοδο, στην αρχαιότητα γενικά αναζητούσαν την αλήθεια στο παλιό και το αρχέγονο. Κάθε τι που ήταν νέο, προξενούσε αμέσως την υποψία ως προς την αυθεντικότητα του και έτσι, μια διδασκαλία δεν μπορούσε να διεκδικήσει γνησιότητα και αλήθεια, αν δεν έπειθε για την αρχαία καταγωγή της. Στην περίπτωση του χριστιανισμού είναι πολύ χαρακτηριστική η άποψη του πλατωνικού φιλοσόφου του 2ου αι. μ.Χ., Κέλσου, που ήταν πολέμιος της χριστιανικής διδασκαλίας:«[...] ερήσομαι αυτούς, πόθεν ήκουσιν η τίνα έχουσιν αρχηγέτην πατρίων νόμων. Ουδένα φήσουσιν, οι γε εκείθεν μεν ώρμηνται και αυτοί και τον διδάσκαλόν τε και χοροστάτην ουκ άλλοθεν πόθεν φέρουσιν όμως δ' αφεστήκασιν Ιουδαίων».(Ωριγένους, Κατά Κέλσου 5, 33)





Ρωτάει λοιπόν ο Κέλσος, ποιον έχουν οι Χριστιανοί για αρχηγό και δάσκαλο των πατροπαράδοτων νόμων τους. Όσο κι αν ψάξουν λέει, δεν θα βρουν κανένα τέτοιο αρχαίο νομοθέτη και δάσκαλο. Έτσι, κατά τον Κέλσο, ο Χριστιανισμός δεν έχει την ταυτότητα της αρχέγονης παράδοσης, πράγμα που μας δείχνει πόσο σημαντικό ήταν το κριτήριο αυτό όχι μόνο για τους Χριστιανούς αλλά και για τους πολέμιους του. Ο νεωτερισμός, δεν μπορούσε να σχετίζεται με την ορθοδοξία και καθετί νέο ήταν ξένο προς την αλήθεια και θα έπρεπε να να συμπεριληφθεί στις νέες διδασκαλίες των αιρετικών.




Έτσι, στη διαμάχη Ορθοδοξίας και Αίρεσης τα κριτήρια ήταν και είναι ιστορικά. Η ορθοδοξία διεκδικούσε την αρχαιότητα πάντα, ακόμη και τις στιγμές που αφομοίωνε το ελληνικό περιβάλλον της κι αυτό είχε γίνει συνείδηση στην Εκκλησία και τους θεολόγους. Σε αυτή τη βάση, είναι εντυπωσιακή η αναφορά στην«Εκκλησιαστική Ιστορία» (1,4) του Ευσέβιου όπου κρίνει πως είναι αναγκαίο να αναφερθεί στην προϊστορία της ένσαρκης παρουσίας του Λόγου, για να μην νομίσουν κάποιοι ότι ο Χριστός και η διδασκαλία του είναι πράγματα νέα. Αυτή η διατύπωση θα δημιουργούσε το εύλογο ερώτημα, πώς είναι δυνατόν να μην είναι νέα η διδασκαλία του Ιησού; Όμως το νόημα των λεγομένων του Ευσέβιου είναι πως η διδασκαλία και το έργο του Χριστού στηρίζεται επάνω στην ίδια, αρχαία αλήθεια, η οποία όμως πραγματώνεται σε μια νέα φάση της ίδιας ιστορικής συνέχειας, στη φάση της σάρκωσης του Λόγου.




Η τοποθέτηση αυτή εστιάζει επάνω στο πραγματικό πρόβλημα των αιρέσεων στον αρχικό χριστιανισμό που είναι άρρηκτα συνδεδεμένο με το πρόβλημα του «ιστορικού Ιησού». Ενώ για την αρχέγονη ορθοδοξία ο «ιστορικός Ιησούς» αποτελούσε κριτήριο ορθής πίστης, για τις «αιρετικές τάσεις» ήταν μια παραθεωρημένη θεολογική αντίληψη. Το πρόβλημα των αρχών του χριστιανισμού, ιδωμένο από τη σκοπιά της ιστορίας της διαμάχης της Ορθοδοξίας με τις αιρέσεις, είναι στην ουσία του, πρόβλημα της ανθρώπινης αδυναμίας να κατανοήσει σωστά και να βιώσει το μυστήριο που λέγεται «Ιησούς από τη Ναζαρέτ».Το κριτήριο της «ορθοδοξίας», πέρα από οτιδήποτε άλλο, ήταν και είναι η δυνατότητα δημιουργίας Εκκλησίας και όχι η ύπαρξη απλά μιας σχολής, ή θρησκευτικής ομάδας, ή φατρίας, ή ακόμη και η δημιουργία ηθικά τέλειων ατόμων. Τα εκκλησιαστικά κριτήρια ήταν πάντα αυτά που πρόδιδαν την αίρεση από τη γέννησή της και δεν ήταν άλλα από τα ανθρώπινα πάθη που κυριαρχούσαν επάνω από τη συλλογικότητα. Η φιλαρχία και η πρόληψη, δηλ. η εκ των προτέρων υπάρχουσα στον ανθρώπινο νου αντίληψη, ήταν αυτή που αποξένωνε από την κοινότητα, έφθειρε τις ανθρώπινες σχέσεις και προξενούσε τους ανυποχώρητους πολέμους για την απόκτηση ιδιοτελών ωφελημάτων. Οι κυριαρχικές τάσεις των «φίλαρχων» παραμέριζαν το «κοινό αγαθό» και προσπαθούσαν να ικανοποιήσουν τις σκοπιμότητές τους, ενώ ταυτόχρονα, η πρόληψη λειτουργούσε ως στασιμότητα και αρνητική κοινωνικότητα, που μεταδιδόταν στους οπαδούς ως πάθος για τη «θρησκευτική αλήθεια» για την οποία άξιζε κανείς θυσιαστεί. Έτσι το θεωρητικό κατασκεύασμα του φίλαρχου ιδρυτή της αίρεσης, πρόδιδε ταυτόχρονα μια στάση ζωής και μια επιθυμία για γνώση και κυριαρχία.




Ο Μ. Αθανάσιος επέκρινε με καυστικό τρόπο τους Αρειανούς όχι μόνο για τη θεολογική τους μέθοδο, αλλά και για την υποκριτική τους συμπεριφορά απέναντι στους άρχοντες από τους οποίους προσπαθούσαν να αποσπάσουν την προστασία. Έτσι όχι μόνο αρνούνται την ζωντανή παράδοση η οποία διατηρούσε την ορθή πίστη χωρίς ανάλογες ενέργειες, αλλά όπως λέει ο Μ. Αθανάσιος, οι Αρειανοί προσποιούνται ότι γράφουν και θεολογούν για τον Κύριο και Σωτήρα Χριστό, ενώ επιχειρούν να κάνουν τον αυτοκράτορα Κωνστάντιο κύριο τους, ονομάζοντας τον αιώνιο βασιλιά, τη στιγμή που αρνούνται να ομολογήσουν την αϊδιότητα του Υιού του Θεού.




Με τον τρόπο αυτό, τα εκκλησιαστικά κριτήρια εντόπιζαν και εντοπίζουν, όχι μόνο το θεωρητικό πλάσμα αλλά και την ίδια τη νοθευμένη χριστιανική ζωή. Η γέννηση της αίρεσης εκτός από τον καθορισμό της με βάση τα πάθη, το συμφέρον, τη δίψα για γνώση και κυριαρχία, πραγματώνεται σε ένα ιστορικό πλαίσιο όπου απουσιάζει η ενότητα και η συνέχεια της ιστορίας, ενώ ταυτόχρονα, κυριαρχεί περισσότερο μια αποσπασματική θεωρητική σκέψη. Η αίρεση είχε και έχει αρχή τον ανθρώπινο παράγοντα και την ατομικότητα ενώ αυτή ακριβώς η αδυναμία δεν επιτρέπει τον χαρακτήρα της καθολικότητας της νέας διδασκαλίας.




Σε κάθε μία από τις ομάδες που προέκυψαν στην πορεία, ως παρακλάδια του ιστορικού χριστιανισμού, τα φαινόμενα είναι κοινά:υπάρχει ένα πρόσωπο ή μια μικρή ομάδα προσώπων που ιδρύει την αίρεση, τα οποία γίνονται αποδεκτά από τους πιστούς της ομάδας ως αυτά που ανίχνευσαν (με τη βοήθεια του θεού πάντα) τα λάθη του παρελθόντος και πλέον υπάρχει μια καλύτερη, μια σωστότερη διδασκαλία. Είναι προφανές πως οι πιστοί των ομάδων αυτών δεν αντιλαμβάνονται ότι συμμετέχουν σε κάτι που αποτελεί τον ορισμό της αιρετικής συμπεριφοράς αφού έχουν ως ιστορική αρχή κάποιο «θεόπνευστο» πρόσωπο που «καλείται» από τον θεό να διορθώσει τα «κακώς κείμενα». Στον ιστορικό χριστιανισμό όμως και σε όλη την παράδοση της θείας οικονομίας που εκείνος ακολούθησε από την Παλαιά Διαθήκη, ποτέ τα άτομα δεν αντικατέστησαν το σύνολο, ποτέ η ατομικότητα δεν αντικατέστησε τη συλλογικότητα. Η έξαρση αυτή της ατομικότητας που αποβαίνει εις βάρος των κοινών αγαθών και της παράδοσης, εξηγείται πάντα με κοινωνικά και γενικά, ιστορικά κριτήρια παθογένειας.




Σε μια τέτοια έκφραση αποσπασματικότητας, δεν είναι σπάνιες και οι περιπτώσεις όπου η αιρετική σκέψη συγχέει την «ηθική καθαρότητα» με την Εκκλησία και πολλές φορές μάλιστα αιτιολογεί την ύπαρξή της με αυτόν ακριβώς τον παράγοντα, την αναζήτηση της «αρχέγονης καθαρότητας». Ποτέ όμως δεν αποτέλεσε προϋπόθεση της ύπαρξής της Εκκλησίας η ηθική καθαρότητα, αφού στην περίπτωση αυτή δεν θα υπήρχε καν «Εκκλησία» αφού δεν υπήρχε και δεν θα υπάρξει ιστορικά, «ηθική καθαρότητα» μέσα σε μία τρεπτή ανθρώπινη φύση. Έτσι, προϋπόθεση της Ορθοδοξίας δεν είναι η απουσία παθών και κοινωνικών επιρροών αλλά η μεταμόρφωσή τους, μέσα σε ένα ενιαίο και οργανωμένο τρόπο ζωής, όπου κυριαρχεί η ιστορική συνέχεια, τα αγαθά της παράδοσης και η δημιουργική σκέψη, ως όργανο εξυπηρέτησης συλλογικών και κοινωνικών λειτουργιών.




Ιστορικά, εύκολα διαπιστώνεται ότι κάθε αίρεση αποτελεί κάτι το μεμονωμένο, με μια θεωρητική κατοχύρωση τονισμένη στο έπακρο. Ενώ η Ορθόδοξη παράδοση, αβίαστα έμεινε στη θέση της κινούμενη ανάμεσα στον ιουδαϊσμό και στον ελληνισμό, αντίθετα, η αίρεση χαρακτηρίζεται είτε από την προσκόλληση στον ιουδαϊσμό ως «γνήσια αρχέγονη κοίτη» είτε από την επιρροή της από τον ελληνισμό με αυτούσιο δανεισμό θεωρητικών πλασμάτων. Ο αντιαιρετικός αγώνας επέμεινε στην ύπαρξη της μίας αρχής, ταυτόχρονα όμως επέμεινε στην ιστορική της συνέχεια. Η αρχή και η πηγή της Ορθοδοξίας δεν είναι κάποιο πρόσωπο, αλλά έρχεται κατευθείαν από την χαρισματική και ιστορική της επαφή με τον Θεό, ενώ οι δύο Διαθήκες διατυπώνουν τη μεταφυσική και την ιστορική αυτή ενότητα.Μέσα στη ενότητα αυτή δεν μπορούν να υπάρξουν δογματικές απόψεις που στηριζόμενες σε επιλεγμένα τμήματα της Αγίας Γραφής και όχι στο σύνολό της, παραθεωρούν τις θεοφάνειες και τη θεολογία για την Αγία Τριάδα, με πρόσχημα την πολεμική ενάντια στην Πολυθεΐα ή τη στήριξη του Μονοθεϊσμού. Τις θέσεις επάνω στα ζητήματα αυτά, ουδέποτε είχε πρόβλημα να διατυπώσει η Εκκλησία, ξεπερνώντας με επιτυχία είτε την προσκόλληση στον Ιουδαϊσμό είτε στην ελληνική φιλοσοφία, διατηρώντας πάντα την ιστορική συνέχεια. Διαμόρφωσε νέες προτάσεις και όρους, παραπέμποντας πάντα στις αρχέγονες ιστορικές ρίζες, με κριτήρια που έδιναν πρωταρχική θέση στους δύο σημαντικούς παράγοντες: στη θεολογική θεωρία αλλά και στην πράξη.




Επιγραμματικά, τα πιο αντιπροσωπευτικά κείμενα που προσδιόρισαν τις βασικές χριστολογικές δοξασίες στον αρχέγονο ορθόδοξο χώρο είναι:

Οι συλλογές Λογίων του Ιησού, που μαρτυρούνται από την ονομαζόμενη Πηγή των Λογίων (Q).

Οι συλλογές Θαυμάτων του Ιησού, που μαρτυρούνται από την ονομαζόμενη Πηγή των Σημείων του Δ' ευαγγελίου και τις συλλογές των θαυμάτων του κατά Μάρκον.

Οι Αποκαλύψεις, που μαρτυρούνται πρώτιστα από τη λεγόμενη «Μικρή Αποκάλυψη» που βρίσκουμε στο 13ο κεφ. του Κατά Μάρκον και από τονΠοιμένα του Ερμά.

Τα Ευαγγέλια, το αποκλειστικό αυτό προϊόν του χριστιανικού κόσμου.Έτσι, κατά την πρωτοχριστιανική περίοδο, τα παραπάνω κείμενα χαρακτηρίζουν τις πιο ενδεικτικές θεολογικές τάσεις της Πρώτης Εκκλησίας: ο Ιησούς είναιΣοφία και Θείος Ανήρ. Περιγράφεται η θεϊκή του προέλευση και ο θεϊκός του χαρακτήρας και διατυπώνεται η πίστη στο Σταυρό και την Ανάσταση του Ιησού, η ενσάρκωση της παντοδυναμίας του Θεού στην αδυναμία του ανθρώπινου γένους. Ο Ιησούς είναι ο σταυρωθείς, ταφείς και αναστάς Χριστός και ταυτόχρονα ο ένας Θεός-Γιαχβέ και η θεολογία αυτή διαχωρίζει στη χριστιανική σκέψη τα κριτήρια της Ορθοδοξίας από αυτά της Αιρέσεως, μέχρι την παγίωση του Χριστιανικού δόγματος κατά την Α' Οικουμενική Σύνοδο της Νικαίας το 325. Εκεί, απλώς διατυπώθηκε, το ήδη εμπεδωμένο και διαρκώς διδασκόμενο δόγμα της Αγίας Τριάδας με το λεγόμενο Σύμβολο της Πίστεως, που αργότερα, με τη σύγκληση της Β' οικουμενικής συνόδου του 381, στην Κωνσταντινούπολη, έγινε το Σύμβολο Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως. Το αποσαφηνισμένο πλέον Τριαδικό Δόγμα, έχουν ως βάση οι κατοπινοί πατέρες και όλο το πλήρωμα της Εκκλησίας ως σήμερα, επειδή εκφράζει το απόσταγμα της εκκλησιαστικής πείρας και ζωής όπως αυτό εκφράστηκε όχι μόνο μέσα από τη θεολογία των Γραφών αλλά και από τους πρώτους ακόμα πατέρες όπως ο Ιγνάτιος, ο Ιουστίνος, ο Αθηναγόρας, ο Ειρηναίος, ο Τερτυλλιανός κ.ά.

Share on facebook Share on twitter Share on email Share on print More Sharing Services 0

ΠΗΓΗ: ww http://orthodoxesanazitiseis1.blogspot.com/2012/12/blog-post_4875.html#ixzz2cDQx4vsX

Τό ποιμαντικόν ἔργον τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Μέρος Β'

Τό ποιμαντικόν ἔργον τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Μέρος Β'

Τό νά σφάλλῃ κανείς εἰς τά θεῖα εἶναι «ψυχῆς ὄλεθρος»4.
Ἐνῶ ἦτο ἀκόμη μοναχός στό Ἅγιο Ὄρος, συνέγραψε τούς δύο περίφημους λόγους του περί τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, διά νά ἀποδείξῃ ὅτι ἡ καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ ἐκπόρευσις τοῦ Ἁγίου Πνεύματος δέν εἶναι παρονυχίς, ἀλλά σοβαρά αἵρεσις.
Ὁ Ἅγιος ὁμιλεῖ αὐστηρά πρός τούς Λατίνους: 
«’Υμεῖς δέ τί φατε οἱ τάς δύο λέγοντες ἐπί τῆς θεότητος ἀρχάς; Τί γάρ, εἰ μή φανερῶς τοῦτο λέγετε, ἀλλ’ ἐξ ὧν λέγετε τοῦτο συνάγεται; Τοιαῦτα τά βαθέα τοῦ Σατανᾶ, τά τοῦ πονηροῦ μυστήρια, ἅ τοῖς ὑπέχουσιν αὐτῷ τά ὦτα ψιθυρίζει.... Ἀλλ’ ἡμεῖς διδαχθέντες ὑπό τῆς θεοσοφίας τῶν Πατέρων αὐτοῦ τά νοήματα μή ἀγνοεῖν, ἀφανῇ τήν ἀρχήν ὡς ἐπίπαν τοῖς πολλοῖς τυγχάνοντα, οὐδέποτ’ ἄν ὑμᾶς κοινωνούς δεξαίμεθα μέχρις ἄν καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ τό Πνεῦμα λέγητε»5.
Κατά τόν μακαρίτην Π.Χρήστου τά θεολογικά ἐπιχειρήματα τοῦ Ἁγίου δέν ἀντλοῦνται ἀπό τοῦ Μ. Φωτίου, ἀλλά ἀπό προγενεστέρους Πατέρας, κοινῶς ἀποδεκτούς, ὥστε οἱ Λατίνοι νά εἶναι ἀναπολόγητοι.
Ὅταν στήν Θεσσαλονίκη παρουσιάσθηκε ὁ Δυτικός Βαρλαάμ διακωμωδῶν καί λυσσαλέως πολεμῶν τὴν ἐμπειρίαν τῆς θεώσεως τῶν Ἁγιορειτῶν μοναχῶν, οἱ ἐν Θεσσαλονίκῃ ἡσυχασταί ὑπό τήν ἡγεσίαν τοῦ ἱεροῦ Ἰσιδώρου, τοῦ μετέπειτα Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως, προσεκάλεσαν τόν νέο Ἁγιορείτη μοναχό Γρηγόριο, διακρινόμενο ἀπό νεαρᾶς ἡλικίας ἐπί ἀρετῇ καί σοφίᾳ, νά ἔλθῃ στήν Θεσσαλονίκη καί νά ἀναλάβῃ τόν ἀγῶνα κατά τοῦ Βαρλαάμ, ὡς ὁ καταλληλότερος ὅλων.
Ἐξ ὑπακοῆς ἔρχεται στήν Θεσσαλονίκη.  

Προσπαθεῖ στήν ἀρχή μέ εἰρηνικό τρόπο νά πείσῃ τόν Βαρλαάμ γιά τήν πλάνη του. Ὁ Βαρλαάμ μένει ἀμετάπειστος καί ὁ Ἅγιος ὁπλίζεται μέ τήν μάχαιραν τοῦ Πνεύματος. Ἀρχίζει τούς ὑπερανθρώπους ἀγῶνας του κατά τοῦ Βαρλαάμ καί ἐν συνεχείᾳ κατά τῶν διαδεχθέντων αὐτόν στήν αἵρεσι, Ἀκινδύνου, Γρηγορᾶ καί τῶν περί αὐτούς.
Στούς μελετητάς τοῦ Ἁγίου αὐτοί οἱ ἀγῶνες εἶναι γνωστοί. Ὁ ἅγιος Φιλόθεος ἀρχόμενος τῆς διηγήσεως τῶν ἀγώνων αὐτῶν γράφει:
«Ἀλλά καιρός εἶναι τώρα νά ἔλθωμεν καί εἰς τούς πολέμους ἐκείνους τούς μεγάλους καί θαυμαστούς, τούς ὁποίους 
ἔκαμεν ἐναντίον τῶν νέων αἱρέσεων, διαφεντεύοντας τό ἄκτιστον τῆς θείας χάριτος καί νά διηγηθῶμεν, κατά τήν ἡμετέραν δύναμιν, τούς πολλούς ἐκείνους ἄθλους καί τά μακρά παλαίσματα, τά ὁποῖα εἶναι μέν εἰς ὅλους φανερά καί πανταχοῦ κηρύττονται διαθρυλούμενα καί περιᾳδόμενα ἀπό τά στόματα τῶν οἰκείων καί ἀλλοτρίων·  καί τῶν ἐγγύς καί τῶν μακράν οἰκούντων, εἰς ὅσους δηλαδή ἔφθασε καί φθάνει ὁ λόγος τῆς ἐδικῆς του διδασκαλίας καί τά σεπτά καί θεόπνευστα ἐκείνου συγγράμματα»6.
Οἱ ἀγῶνες αὐτοί ἦταν ‟ἀγῶνες ζωῆς’’. Ἀγῶνες, πού τοῦ ἐστοίχισαν τετραετῆ φυλάκισι καί πολλές ἄλλες δοκιμασίες καί θλίψεις ἀλλά καί αἰώνια δόξα, διότι μέ αὐτούς ἔσωσε τήν Ὀρθοδοξία.
Τούς ἀγῶνες αὐτούς ἀνέλαβε ὁ Ἅγιος, διότι μέ τόν φωτισμό τοῦ Ἁγίου Πνεύματος διέγνωσε, ὅτι ἡ αἴρεσις τοῦ Βαρλαάμ δέν προσβάλλει τήν εὐσέβεια τῶν Ἁγιορειτῶν ἡσυχαστῶν μόνον, ἀλλά πλήττει αὐτήν τήν δυνατότητα τοῦ ἀνθρώπου νά θεωθῇ.
Πῶς εἶναι δυνατόν νά θεωθῇ ὁ πιστός, ἐάν ἡ θεία Χάρις εἶναι κτιστή; Καί πῶς εἶναι δυνατόν ἡ θείας Χάρις νά εἶναι ἄκτιστος ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ, ἐάν δέν ὑφίσταται διάκρισις θείας οὐσίας καί θείων ἐνεργειῶν. 
Στήν περίπτωσι πού θά ἐπικρατοῦσε ἡ αἵρεσις τοῦ Βαρλαάμ, ἡ Ἐκκλησία θά ἐξέπιπτε ἀπό κοινωνία θεώσεως σέ θρησκευτική νομικιστική ὀργάνωσι καί ἡ ποιμαντική τῆς θεώσεως θά ἀντικαθίστατο ἀπό τήν ποιμαντική τῆς ἠθικῆς βελτιώσεως μέ τήν βοήθεια κτιστῆς χάριτος.
Εἶναι λυπηρό ὅτι οἱ Δυτικοί μέχρι σήμερα δέν κατενόησαν τήν σημασία τοῦ θέματος αὐτοῦ, ὅπως φάνηκε καί ἀπό τήν ἐπίσημο Κατήχησι τῆς ‟Καθολικῆς Ἐκκλησίας’’, ἀπό τήν ὁποία ἀπουσιάζει ἡ διδασκαλία περί διακρίσεως οὐσίας καί ἐνεργείας στόν Θεό καί περί δυνατότητος μεθέξεως τῆς ἀκτίστου θείας Χάριτος.
Γι’ αὐτό καί ἡ περί ἀκτίστου θείας Χάριτος διδασκαλία τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας θά πρέπει νά τεθῇ μεταξύ τῶν θεμάτων τοῦ διαλόγου, ἐάν φυσικά ὁ διάλογος ἀποβλέπῃ στήν συμφωνία στήν πίστι καί ὄχι σέ μία ὁποιαδήποτε ἐξομάλυνσι τῶν διαφορῶν.
Τήν διδασκαλία τοῦ θείου Παλαμᾶ ἡ Ἐκκλησία ἀποδέχθηκε ἐπισήμως μέ δύο λαμπρές Συνόδους στήν Κωνσταντινούπολι τό 1341 καί 1351 ὡς διδασκαλία τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, καί τόν Ἅγιό μας ὡς ἀπλανῆ διδάσκαλό της.  Καί στό Συνοδικόν τῆς Ὁρθοδοξίας περιέλαβε μακαρισμό τοῦ Ἁγίου καί τῶν ὁμοφρόνων του καί ἀνάθεμα τῶν ἀντιπάλων του.
«Γρηγορίου τοῦ ἁγιωτάτου Μητροπολίτου Θεσσαλονίκης, τοῦ συνοδικῶς ἐπ’ Ἐκκλησίας Μεγάλης Βαρλαάμ τε καί Ἀκινδύνου, τούς ἀρχηγούς καί ἐφευρέτας τῶν καινῶν αἱρέσεων καθελόντος, αἰωνία ἡ μνήμη. Βαρλαάμ, καί Ἀκινδύνῳ, καί τοῖς ὁπαδοῖς καί διαδόχοις Αὐτῶν, Ἀνάθεμα».


____________________________________________________ 

4. Ἔνθ’ ἀνωτ. τομ 6 σελ. 108 στίχ 27
5. Ἔνθ’ ἀνωτ. τομ 1 σελ. 74 στίχ 8 καί ἑξῆς.
6. Βίος, σελ.86.
6. Γρηγορίου Παλαμᾶ Ἔργα, Ε.Π.Ε., ἔνθ’ ἀνωτ. τομ. 11, ὁμιλ. ΞΒ΄σελ 598-608

Ἐκδόσεις Ἱερᾶς Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου
Ἅγιον Ὄρος
2000

σελ. 65-71

Ἐπιμέλεια κειμένου και πηγή στο Διαδίκτυο  Ἀναβάσεις

Ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς - Ἀρχιμ. Γεώργιος Καψάνης

πηγή

Νηστεία - Σχετικοὶ Ἱεροὶ Κανόνες (Παναγιώτης Δ. Παπαδημητρίου)

Νηστεία - Σχετικοὶ Ἱεροὶ Κανόνες (Παναγιώτης Δ. Παπαδημητρίου)

Μικρή περιγραφή Πρέπει νὰ συζητοῦμε μὲ τὸν πνευματικό μας γιὰ ὅ,τι ἐρωτήματα ἔχουμε γιὰ τὴν νηστεία. Κύριο περιεχόμενο  Κανὼν ΞΔ' τῶν Ἁγίων Ἀποστόλων. "Εἴ τις Κληρικὸς εὑρεθῇ τὴν Κυριακὴν ἡμέραν νηστεύων, ἢ τὸ Σάββατον, πλὴν τοῦ ἑνὸς μόνον, καθαιρείσθω. Εἰ δὲ Λαϊκὸς, ἀφοριζέσθω". Νὰ ἀναφέρουμε καὶ τὸν Ἅγιο Νικόδημο [Πηδάλιον, σ. 83]: "Πλὴν καὶ τούτων λεγομένων, δὲν δίδεται ἄδεια εἴς τινα νὰ καταλύῃ τὰ Σάββατα καὶ τὰς Κυριακὰς τῆς μ'. εἰς τυρὶ καὶ αὐγὰ, κατὰ τὸν νς'. τῆς ς'. ἀλλ' εἰς μόνον οἰνέλαιον, καὶ ὀστρακόδερμα". Δυστυχῶς, μερικοὶ στὴν Ἀμερικὴ ἔχουν ἐρμηνεύσει τὸν ἀνωτέρω ἱερὸ Κανόνα κατὰ πῶς διατάζει ἡ κοιλία τους, καὶ ἀπουσίᾳ κατηχήσεως, τρώγουν κρέας τὸ Σάββατον καὶ κοινωνοῦν τὴν Κυριακή! [δεῖτε παρακάτω τὸν ΚΘ' καὶ τὸν ΝΣΤ' τῆς ΣΤ'.] Κανὼν ΞΘ' τῶν Ἁγίων Ἀποστόλων. "Εἴ τις Ἐπίσκοπος, ἢ Πρεσβύτερος, ἢ Διάκονος, ἢ Ὑποδιάκονος, ἢ Ἀναγνώστης, ἢ Ψάλτης, τὴν Ἁγίαν Τεσσαρακοστὴν οὐ νηστεύει, ἢ Τετράδα, ἢ Παρασκευὴν, καθαιρείσθω. Ἐκτὸς εἰμὴ δι' ἀσθένειαν σωματικὴν ἐμποδίζοιτο. Ἐὰν δὲ λαϊκὸς ᾖ, ἀφοριζέσθω". Λέει ἐπίσης ὁ Ἅγιος Νικόδημος [Πηδάλιον, σ. 95]: "...πόσον ἀξιοκατάκριτοι εἶναι ἐκεῖνοι ὁποῦ ἐγέμωσαν τὰ νεοτύπωτα Ὡρολόγια ἀπὸ καταλύσεις οἴνου καὶ ἐλαίου, βαλμένας ὄχι μόνον εἰς τοὺς μεγαλωνύμους Ἁγίους, ἀλλὰ καὶ εἰς Ἁγίους μικροῦ ὀνόματος, καὶ ἁπλῶς εἰπεῖν εἰς ἀδοξολογήτους, τὰς ὁποίας δὲν ἔχουσι τὰ σωζόμενα παλαιὰ χειρόγραφα, καὶ τετυπωμένα Ὡρολόγια. Ὅθεν οἱ τὴν εἴδησιν ταύτην λαμβάνοντες, διορθωθήτωσαν, καὶ τοῖς παλαιοῖς μᾶλλον, ἢ τοῖς νέοις ἀκολουθήτωσαν". Κανὼν ΚΘ' τῆς ΣΤ' Οἰκουμενικῆς Συνόδου. "Ὁ τῶν ἐν Καρθαγένῃ διαγορεύει Κανὼν, ὥστε, Ἅγια Θυσιαστηρίου, εἰ μὴ ὑπὸ νηστικῶν ἀνθρώπων, μὴ ἐπιτελεῖσθαι, ἐξῃρημένης μιᾶς ἐτησίας ἡμέρας, ἐν ᾗ τὸ Κυριακὸν Δεῖπνον ἐπιτελεῖται, ἴσως τηνικαῦτα διά τινας κατὰ τόπους προφάσεις τῇ Ἐκκλησίᾳ λυσιτελεῖς, τῶν θείων ἐκείνων Πατέρων, τοιαύτῃ χρησαμένων οἰκονομίᾳ. Μηδενὸς οὖν ἡμᾶς ἐνάγοντος καταλιπεῖν τὴν ἀκρίβειαν, ὁρίζομεν, Ἀποστολικαῖς, καὶ Πατρικαῖς ἑπόμενοι παραδόσεσι, μὴ δεῖν ἐν Τεσσαρακοστῇ τῇ ὑστέρᾳ ἑβδομάδι τὴν Πέμπτην λύειν, καὶ ὅλην τὴν Τεσσαρακοστὴν ἀτιμάζειν". Νὰ ἀναφέρουμε τὸν Ἅγιο Νικόδημο [Πηδάλιον, σ. 245]: "...οἱ μέλλοντες μεταλαβεῖν, ἕως πρὸ τοῦ μεσονυκτίου ἔχουν τὴν ἄδειαν νὰ πίνουν νερὸν καὶ μετὰ ταῦτα πρέπει νὰ μὴ βάλουν τίποτε εἰς τὸ στόμα, ἕως οὗ νὰ μεταλάβουν". Κανὼν ΝΕ' τῆς ΣΤ' Οἰκουμενικῆς Συνόδου. "Ἐπειδὴ μεμαθήκαμεν τοὺς ἐν τῇ Ῥωμαίων πόλει, ἐν τῇ Ἁγία τῆς Τεσσαρακοστῆς νηστείᾳ, τοῖς ταύτης Σάββασι νηστεύειν παρὰ τὴν παραδοθεῖσαν ἐκκλησιαστικὴν ἀκολουθίαν, ἔδοξε τῇ Ἁγίᾳ Συνόδῳ, ὥστε κρατεῖν καὶ ἐπὶ τῇ Ῥωμαίων Ἐκκλησίᾳ ἀπαρασαλεύτως τὸν Κανόνα, τὸν λέγοντα· εἴ τις Κληρικὸς εὑρεθείη τὴν ἁγίαν Κυριακὴν νηστεύων, ἢ τὸ Σάββατον, πλὴν τοῦ ἑνὸς καὶ μόνου, καθαιρείσθω, εἰ δὲ λαϊκὸς, ἀφοριζέσθω". Κανὼν ΝΣΤ' τῆς ΣΤ' Οἰκουμενικῆς Συνόδου. "Ὡσαύτως μεμαθήκαμεν ἔντε τῇ Ἀρμενίων χώρᾳ, καὶ ἐν ἑτέροις τόποις, ἐν τοῖς Σάββασι, καὶ ἐν ταῖς Κυριακαῖς τῆς Ἁγίας Τεσσαρακοστῆς ὠὰ καὶ τυρὸν ἐσθίειν τινάς. Ἔδοξε τοίνυν καὶ τοῦτο, ὥστε τὴν κατὰ πᾶσαν τὴν οἰκουμένην τοῦ Θεοῦ Ἐκκλησίαν, μιᾷ κατακολουθοῦσαν τάξει, τὴν νηστείαν ἐπιτελεῖν, καὶ ἀπέχεσθαι, ὥσπερ θυτοῦ παντοίου, οὕτω δὴ ὠοῦ καὶ τυροῦ, ἅ καρπός εἰσι καὶ γεννήματα, ὧν ἀπεχόμεθα· εἰ δὲ μὴ τοῦτο παραφυλάττοιεν, εἰ μὲν Κληρικοὶ εἶεν, καθαιρείσθωσαν, εἰ δὲ λαϊκοὶ, ἀφοριζέσθωσαν. Κανὼν ΙΕ' τοῦ Ἁγίου Πέτρου Ἀλεξανδρείας. "Οὐκ ἐγκαλέσει τις ἡμῖν παρατηρουμένοις Τετράδα καὶ Παρασκε[υ]ήν, ἐν αἶς καὶ νηστεύειν ἡμῖν κατὰ παράδοσιν εὐλόγως προστέτακται. Τὴν μὲν γὰρ Τετράδα διὰ τὸ γινόμενον συμβούλιον ὑπὸ τῶν Ἰουδαίων ἐπὶ τῇ προδοσίᾳ τοῦ Κυρίου· τὴν δὲ Παρασκευὴν, διὰ τὸ πεπονθέναι Αὐτὸν ὑπὲρ ἡμῶν· τὴν δὲ Κυριακὴν χαρμοσύνης ἡμέραν ἄγομεν, διὰ Τὸν Ἀναστάντα ἐν αὐτῇ, ἐν ᾗ οὐδὲ γόνυ κλίνομεν παρειλήφαμεν". -------------- Σημ. Οἱ Κανόνες τῶν Ἁγίων Ἀποστόλων, ἔχουν ἐπικυρωθεῖ ἀπὸ τὸν β' Κανόνα τῆς ΣΤ' Οἰκουμενικῆς Συνόδου, καὶ ἀπὸ τὸν α' Κανόνα τῆς Ζ' Οἰκ. Συνόδου. Οἱ Κανόνες τοῦ Ἁγίου Πέτρου Ἀλεξανδρείας, ἔχουν ἐπικυρωθεῖ ἀπὸ τὸν α' Κανόνα τῆς Δ' Οἰκ. Συν., τὸν β' τῆς ΣΤ', καὶ ἀπὸ τὸν α' τῆς Ζ' Οἰκ. Συνόδου.

http://klision.blogspot.com/search/label/%E1%BC%B1%CE%B5%CF%81%CE%BF%CE%AF%20%CE%BA%CE%B1%CE%BD%CF%8C%CE%BD%CE%B5%CF%82