ΣΧΕΣΕΙΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ ΚΑΤΑ ΤΟΥΣ ΤΡΕΙΣ ΙΕΡΑΡΧΑΣ

 

 

 

 

 

ΣΧΕΣΕΙΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ ΚΑΤΑ ΤΟΥΣ ΤΡΕΙΣ ΙΕΡΑΡΧΑΣΒλ. Φειδᾶς

Αἱ περί Πολιτείας καί πολιτειακῆς ἐξουσίας ἰδέαι τῶν Τριῶν Ἱεραρχῶν ἀποτελοῦν θεμελιώδεις προϋποθέσεις τῶν διατυπωθεισῶν ὑπ' αὐτῶν θέσεων περί τάς σχέσεις ἱερατικῆς καί πολιτειακῆς ἐξουσίας καί περί τήν ἐκ τῆς φύσεως καί τῆς ἀποστολῆς αὐτῶν ἀναντίρρητον ἀνάγκην συνεργασίας τῶν φορέων ἀμφοτέρων πρός τό γενικόν συμφέρον τοῦ ἀνθρωπίνου γένους. Αἱ ἰδέαι αὐταί, ἐπισφραγισθεῖσαι διά τῶν γνωστῶν προσωπικῶν ἀγώνων καί θυσιῶν τῶν μεγάλων Ἱεραρχῶν πρός διαφύλαξιν τῆς ἐσωτερικῆς αὐτονομίας τῆς Ἐκκλησίας, ἐμόρφωσαν τόν χαρακτῆρα τῆς περί τό θέμα τοῦτο ἐκκλησιαστικῆς αὐτοσυνειδησίας καί, ἐπηρεάσασαι σοβαρῶς τάς ἀντιστοίχους πολιτειακάς ἀντιλήψεις, ἀπετέλεσαν ἐφεξῆς ἀποφασιστικά κριτήρια οἱασδήποτε προσπαθείας ρυθμίσεως τοῦ θέματος τῆς σχέσεως Ἐκκλησίας καί Πολιτείας. Περί αὐτῶν θά ἠδύνατο πολλῷ μᾶλλον νά λεχθῇ τό ὑπό τοῦ ἱ. Χρυσοστόμου περί τοῦ ἱεράρχου Βαβύλα λεχθέν, διότι οὗτοι ἐπηρέασαν σοβαρῶς "τῶν μετά ταῦτα ἱερᾶσθαι καί βασιλεύειν μελλόντων τά φρονήματα..., ὅτι τῆς γῆς καί τῶν ἐν τῇ γῇ πραττομένων κυριώτερος ἐπίτροπος ὁ τήν ἱερωσύνην λαχών τοῦ τήν ἀλουργίδα ἔχοντός ἐστι καί χρή τῆς ἐξουσίας ταύτης τό μέγεθος μή ἐλαττοῦν...".

Κριτική ἀξιολόγησις τῆς πολιτικῆς θεολογίας τῶν Τριῶν Ἱεραρχῶν θά ὑπερέβαινε τά περιωρισμένα χρονικά πλαίσια καί τόν σκοπόν τῆς παρούσης ὁμιλίας, ἀλλ' ἡ σπουδαιότης αὐτῆς θά ἠδύνατο νά ἀξιολογηθῆ εὐχερῶς, ἄν ἀναλογισθῇ τις τά ἀποτελέσματα τῆς πολιτικῆς θεολογίας τοῦ Αὐγουστίνου διά τάς σχέσεις Ἐκκλησίας καί Πολιτείας εἰς τήν Δύσιν. Ὁ ὑπό τοῦ Αὐγουστίνου ὀξύς διαχωρισμός τῆς ἐπιγείου ἀπό τήν οὐράνιον Πολιτείαν, τῆς Πολιτείας τοῦ Κάιν καί τῆς Πολιτείας τοῦ Ἄβελ, ὡδήγησεν ὁλόκληρον σχεδόν τήν πολιτικήν θεολογίαν τῆς Δύσεως εἰς τήν προβολήν τῆς ἰδέας τῆς ριζικῆς ἀντιθέσεως τῆς Πολιτείας τοῦ Διαβόλου καί τῆς Πολιτείας τοῦ Θεοῦ καί εἰς τήν διάφορον ἀξιολόγησιν τῆς περί τῶν δύο ἐξουσιῶν ἐκκλησιαστικῆς παραδόσεως. Οἱ Τρεῖς Ἱεράρχαι ἠξιολόγησαν τήν αὐτήν ἐκκλησιαστικήν παράδοσιν ὑπό τήν προοπτικήν ὄχι τῶν χωριζόντων, ἀλλά τῶν ἑνούντων τάς δύο ἐξουσίας στοιχείων, διό καί ἐθεμελίωσαν διάφορον βάσιν ρυθμίσεως τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας εἰς τήν Ἀνατολήν.

ΑΠΟΨΕΙΣ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΙΕΡΑΡΧΩΝ ΓΙΑ ΤΟΝ ΠΛΟΥΤΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΦΤΩΧΕΙΑ

 

 

 

 

 

ΑΠΟΨΕΙΣ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΙΕΡΑΡΧΩΝ ΓΙΑ ΤΟΝ ΠΛΟΥΤΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΦΤΩΧΕΙΑἨλία Βουλγαράκη

Ἡ ἔντονη κριτική τῶν Τριῶν Ἱεραρχῶν καί ἰδιαίτερα τοῦ Χρυσοστόμου κατά τῶν ἄσπλαχνων πλουσίων δέν ἦταν περιστασιακή, ἀλλά μόνιμη καί συστηματική, γιατί τό ἴδιο ἐνδημική καί τραγική ἦταν ἡ κατάσταση τῶν φτωχῶν. Οἱ πλούσιοι ὅμως δυσανασχετοῦσαν. Ὁ Χρυσόστομος ἄλλοτε ἀμύνεται ἐπιτιθέμενος καί ἄλλοτε ἐξηγεῖ τίς θέσεις του. Ἕνα χωρίο ἀπό τήν πρώτη περίπτωση: "Μοῦ λένε· Πάλι μέ τούς πλουσίους; Ἀπαντῶ· πάλι καί σεῖς μέ τούς φτωχούς; Ἐσεῖς δέν χορταίνετε νά κατατρῶτε καί νά καταδαγκώνετε τούς φτωχούς. Ἔτσι κι ἐγώ δέ χορταίνω στήν προσπάθειά μου γιά νά σᾶς διορθώνω. Μοῦ ξαναλένε· συνέχεια ἐσύ θά κολλᾶς στούς πλουσίους; (Ἐδῶ τό ρῆμα "κεκόλλησαι", πού χρησιμοποιεῖται, πρέπει νά ἔχει μᾶλλον αὐτήν τήν ἔννοια καί ὄχι τήν ἔννοια τοῦ προσκολλῶμαι, ὅπως θά δοῦμε καί ἀπό τή χρησιμοποίησή του στή συνέχεια τοῦ λόγου). Μά κι ἐσύ συνέχεια κολλᾶς στό φτωχό" (PG 55,504). Κι ἕνα χωρίο πού ἐξηγεῖ τίς θέσεις του: "Πάντοτε λέω, ὅτι δέν καταφέρομαι ἐναντίον τοῦ πλουσίου, ἀλλά κατά τοῦ ἅρπαγα. Ἄλλο πλούσιος καί ἄλλο ἅρπαγας. Ἄλλο εὔπορος κι ἄλλο πλεονέκτης. Ξεχώριζε τά πράγματα καί μή συγχέεις τά ἀσύγχυτα. Εἶσαι πλούσιος; Δέν σέ ἐμποδίζω. Εἶσαι ἅρπαγας; Σέ κατηγορῶ... Θέλεις νά μέ λιθοβολήσεις; Εἶμαι ἕτοιμος νά χύσω τό αἷμα μου, γιατί προσπάθειά μου εἶναι νά σέ ἐμποδίσω νά ἁμαρτάνεις... Καί οἱ πλούσιοι εἶναι παιδιά μου καί οἱ φτωχοί εἶναι παιδιά μου" (PG 52,399).

Ἡ θέωσις τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως, κατά ταῦτα, εἶναι τό τελικόν θέμα τῆς τριαδικῆς ὀντολογίας ἐπί τῇ βάσει τῆς μίξεως διά περιχωρήσεως τῆς θεότητος μετά τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως. Ἡ μίξις αὕτη διά τοῦτο δέν εἶναι ἀνάμιξις, σύγχυσις, συνταύτισις φύσεως ἤ μεταλλαγή αὐτῆς ὀντολογική, οὔτε εἶναι τι τρίτον δημιουργούμενον, εἷς θεΐσκος τρόπον τινα. Αἱ φύσεις δέν ἀλλάσσουν μιγνύμεναι ἀτρέπτως, ἀσυγχύτως, οὔτε ὑπάρχει ἀπορρόφησις τῆς μιᾶς ἀπό τῆς ἄλλης, οὔτε ἀπόλυτος ταύτισις μεταξύ αὐτῶν, ἀλλά συνάφεια. Ἡ θεία Φύσις θεοῖ τήν ἀνθρωπίνην, ἀλλ' ὁ Γρηγόριος δέν λέγει καί τό ἀντίθετον. "Προελθὼν δὲ Θεὸς μετὰ τῆς προσλήψεως, ἕν ἐκ δύο τῶν ἐναντίων, σαρκὸς καὶ πνεύματος· ὧν τὸ μὲν ἐθέωσε, τὸ δὲ ἐθεώθη". Διότι ἡ μίξις τῆς ὑπεροχῆς ἐπιβάλλει τοῦτο, ἀφοῦ ἡ πρώτη κίνησις, ἡ προτεραιότης, τό αἴτιον καί τό "μέσον" ἀνήκει εἰς τήν θείαν Φύσιν. Ὁ Θεός Λόγος ἔλαβε σάρκα, τό ἀντίθετον δέν λέγεται, καίτοι ὡς ἀποτέλεσμα ὑποτίθεται ἤ μᾶλλον παραμένει ἀνοικτόν διότι προϋποτίθεται ἡ ἀνθρωπίνη ἀπόφασις καί ἐνέργεια. Ἡ θέωσις σημαίνει τήν δυνατότητα διά τόν ἄνθρωπον νά ἀναχθῇ πρός τό πραγματικῶς ἀνθρώπινον, δηλαδή εἰς τό ὑπάρχειν κατ' εἰκόνα καί ὁμοίωσιν, ὡς ἐδημιουργήθη ὁ ἄνθρωπος ἀπ' ἀρχῆς ὑπό τοῦ τριαδικοῦ Θεοῦ.

Τήν δυνατότητα ταύτην δίδει εἰς τήν ἀνθρωπίνην ὕπαρξιν ἡ πίστις, ἐξηρτημένη ἐπίσης ἀπό τῆς ἀποφάσεως τοῦ ἀνθρώπου καί μέσω τῶν μυστηρίων, τά ὁποῖα εἶναι τά ἀντίτυπα τοῦ ἀρχετύπου ἐν τῇ ἱστορίᾳ. Ταῦτα ἀντιπροσωπεύουν πλήρως τήν ὀντολογικήν παρουσίαν τοῦ Θεοῦ. Αὐτή ἡ δυνατότης, δηλαδή, ἑδράζεται κατά ρεαλιστικόν τρόπον ἐπί ἀκλονήτου ἀντικειμενικῆς πραγματικότητος - ἡ Ἐκκλησία! - ἡ ὁποία διαπερνᾶ κάθε ἱστορικήν πραγματικότητα καί δέν ἐξαρτᾶται ἐξ αὐτῆς ὡς πρός τήν ἐνέργειαν καί ἀποτελεσματικότητά της. Οἱασδήποτε ἐνέργεια τοῦ ἀνθρώπου τήν προϋποθέτει.

Τό ὑπερβατικόν, τό Ἀπόλυτον Ὄν γίνεται οὕτω δυνατότης συνυπάρξεως μεθ' ἡμῶν μέσω τῆς ἐλευθέρας ἀποφάσεώς μας. Ἡ ἀπόφασις αὐτή, ἡ ὑπαρκτική ἐκλογή τοῦ ἀνθρώπου νά ἀποδεχθῇ τήν ἱστορικήν ὕπαρξιν τοῦ Θεοῦ ἐντός τῆς ἱστορίας καί ἡ σύμφωνος πρός τήν παρουσίαν αὐτήν συμμετοχή μας εἰς πᾶν ἔργον τό ὁποῖον ὑποβοηθεῖ εἰς τήν ἀναδημιουργίαν τοῦ πραγματικῶς ἀνθρωπίνου εἶναι ἡ μόνη δυνατότης συνδέσεως Οὐσίας καί Ὑπάρξεως.

ΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΩΣ ΕΡΜΗΝΕΥΤΑΙ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ ΓΡΑΦΩΝ

 

 

 

 

 

ΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΩΣ ΕΡΜΗΝΕΥΤΑΙ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ ΓΡΑΦΩΝΣ. Ἀγουρίδης

Μέ τήν ἔννοιαν πού ἔχει τό ἑκάστοτε "νῦν" τοῦ περιεχομένου τῶν Ἁγίων Γραφῶν ἐν τῇ ἑρμηνευτικῇ ἀρχῇ τῶν Πατέρων ἑρμηνευτῶν θά κλείσῃ ὁ παρών λόγος. Ἐγένετο φανερόν ἐκ τῶν προηγουμένων, ὅτι ἡ ἔκφρασις τοῦ κανόνος τῆς πίστεως κατά τήν ἑρμηνείαν τῶν Γραφῶν διά τῆς υἱοθεσίας μεθόδων ἐξηγήσεως στηριζομένων εἰς φιλοσοφικάς τῆς ἐποχῆς προϋποθέσεις, κίνητρον εἶχε τήν ἔκφρασιν τῆς πίστεως ἐν τῷ ἑκάστοτε νέῳ παρόντι τῆς Ἐκκλησίας ἐντός ἑνός μεταβαλλομένου κόσμου. Τά αὐτά χωρία ἡρμηνεύθησαν διαφόρως, ἀλλ' ὑπό τό αὐτό πνεῦμα, πρός καταπολέμησιν αἱρέσεων εἰς διαφόρους ἐποχάς. Γενικώτερον, θά ἠδύνατό τις νά εἴπῃ ὅτι ἀπό τοῦ γ´ κυρίως αἰῶνος αἱ Ἅγιαι Γραφαί διά τοῦ σχήματος "γράμμα - πνεῦμα" ἤ "τύπος - μέλλουσα πραγματικότης" ἠλευθερώθησαν ἔτι μᾶλλον τοῦ ἰουδαϊκοῦ των πλαισίου, κατέστησαν προσιτώτεραι ἐντός τοῦ ἐννοιολογικοῦ πλαισίου τῶν Ἑλλήνων, χωρίς νά ἀπεμπολήσουν τι ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ κανόνος τῆς πίστεως. Ὑπό τήν ἔννοιαν αὐτήν, γενικῶς εἰπεῖν, ἀντελήφθησαν καί οἱ συγγραφεῖς τῆς Καινῆς Διαθήκης τήν Παλαιάν. Ἐξ ἄλλου, ὑπῆρχον αἱ καθημεριναί πρακτικαί ἀνάγκαι τῶν πιστῶν, ἐντός διαρκῶς μεταβαλλομένων ἱστορικῶν συνθηκῶν, αἱ ὁποῖαι ἀπῄτουν τήν προσαρμογήν. Ὅταν ἀναγιγνώσκῃ τις τάς ὁμιλητικάς ἐξηγήσεις τῶν Γραφῶν ὑπό τοῦ ἱεροῦ Χρυσοστόμου π.χ. βλέπει αὐτήν τήν προσαρμογήν εἰς πᾶσαν σελίδα. Πέραν ὅμως τούτου ἡ Λατρεία τῆς ἀρχαίας Ἐκκλησίας διεποτίσθη βαθύτατα ὑπό τῆς βιβλικῆς σκέψεως καί γλώσσης, ἡ δέ Γραφή δέν ἀνεγινώσκετο ἐν αὐτῇ ἁπλῶς εἰς ὑπόμνησιν τῆς οἰκονομίας τοῦ Θεοῦ καί τῆς ἀποκαλύψεως ἐν τῇ Δημιουργίᾳ, ἐν τῇ Προνοίᾳ, ἐν τῷ Χριστῷ, ἀλλά καί ὡς πηγή ἐμπνεύσεως, ἡ ὁποία ἔτρεφε τήν πίστιν καί τήν ἐλπίδα τῶν ἀνθρώπων. Ἡ ὑποκειμένη ἑρμηνευτική ἀρχή τῶν βιβλικῶν ἀναγνωσμάτων ὁλοκλήρου τοῦ ἐτησίου λειτουργικοῦ ἐκκλησιαστικοῦ κύκλου διά πᾶσαν περίστασιν τοῦ βίου, ἐκφράζει τήν πρόθεσιν τῆς συναντήσεως τοῦ κειμένου πρός τήν συγκεκριμένην κατάστασιν τῶν πιστῶν. Δι' ὅλων τῶν μέσων τούτων ἡ πατερική ἑρμηνευτική ἀρχή προσεπάθησε νά διατηρήση ζῶσαν τήν αὐτοσυνειδησίαν τῆς πίστεως ὡς τῆς διά τοῦ Χριστοῦ μεταμορφώσεως τοῦ ἀνθρώπου καί τῆς κτίσεως. Ἡ ἐν Χριστῷ καινή κτίσις εἶναι ὁ στόχος τῆς ἑρμηνευτικῆς των ἀρχῆς, ὡς περιεχόμενον τῆς αὐτοσυνειδησίας τῆς πίστεως. Εἶναι ὅμως φανερόν ὅτι δι' αὐτούς ἡ αὐτοσυνειδησία αὕτη, ἐνῶ εἶναι ἕν προσωπικόν καί βαθύτατα ὑπαρξιακόν γεγονός, δέν εἶναι ἁπλῶς ἕν ἀνθρωπολογικόν ὑποκειμενικόν βίωμα, ἀλλά συνδέεται μέ τό γεγονός τῆς πορείας τοῦ λαοῦ τοῦ Θεου, μέ τό γεγονός τῆς Ἐκκλησίας, ἡ ὁποία, ἐνῶ μένει πάντοτε ἡ αὐτή, μεταβάλλεται μετά τοῦ κόσμου, διά νά τόν ἀνανεώσῃ.

Αι περί ιστορίας θεολογικαί αντιλήψεις του Ιγνατίου Αντιοχείας

Αι περί ιστορίας θεολογικαί αντιλήψεις του Ιγνατίου Αντιοχείας

Peter Meinhold- Kiel, Αθήνα 1969

Το πρόβλημα της ιστορίας θέτει ο Ιγνάτιος ένθεν μεν εν όψει του Γνωστικισμοΰ, ένθεν δε ένεκα των διαμαχών προς τους ιουδαΐζοντας της Μαγνη- σίας και Φιλαδέλφειας (1). Αι διαμάχαι αύται θέτουν το πρόβλημα της υποχρεωτικό- τητος του ιουδαϊκού νόμου δια τους χριστιανούς. Οι αντίπαλοι του Ιγνατίου παράγουν τον Ιουδαϊσμόν των εκ της Παλαιάς Διαθήκης. «Ἐάν δέ τις», πρέπει να είπη ο Ιγνάτιος εις τους Φιλαδελφείς (2), «Ἰουδαϊσμόν ἑρμηνεύσῃ ὑμῖν, μή ἀκούετε αὐτοῦ». Οι αντίπαλοι Ιουδαϊσταί της Μαγνησίας βασίζουν τον Ιουδαϊσμόν των επί τίνος ερμηνείας των προφητών. Ένεκα τούτου το πρόβλημα της υποχρεωτικότητος του ιουδαϊκού νόμου δια τους χριστιανούς ανάγεται εις το ευρύτερον πρόβλημα της ορθής κατανοήσεως της Παλαιάς Διαθήκης, το οποίον εξαρτάται εκ της θεωρήσεως της ιστορικής σχέσεως Ιουδαϊσμού και Χριστιανισμού. Το ιστορικοθεολογικόν πρόβλημα είναι, εάν αποδίδεται εις την Παλαιάν Διαθήκην και την ιουδαϊκήν ιστορίαν αυθεντική σημασία δια τον Χριστιανισμόν, εκ του οποίου προβλήματος εξαρτάται η λύσις των πρακτικών προβλημάτων της καθημερινής ζωής.

Ο Ιγνάτιος αποκρούει τους ιουδαΐζοντας με το επιχείρημα, ότι ο Χριστιανισμός αποτελεί βασικώς την υπέρβασιν του Ιουδαϊσμού. Εις την διαπίστωσιν ταύτην καταλήγει ο Ιγνάτιος τη βοήθεια ιστορικής τίνος ερμηνείας. Εις την βάσιν της ερμηνείας ταύτης κείνται αι κατηγορίαι, κατά τας οποίας η αναπτυσσόμενη Εκκλησία εξέφρασε την σχέσιν της προς το ιουδαϊκόν παρελθόν, ήτοι αι ιστορικοθεολογικαί κατηγορίαι της προφητείας και πληρώσεως (3). Ο Ιγνάτιος, αν και εν τοις επί μέρους επαναλαμβάνη συχνάκις γενικάς χριστιανικάς σκέψεις, παρέσχεν εις την χριστιανικήν ιστορικήν συνείδησιν, ως αύτη εξεφράζετο έναντι του Ιουδαϊσμού, σαφή στάσιν, μη απαντώσαν εις τους λοιπούς αποστολικούς πατέρας. Εις τον Ιγνάτιον απαντά η χαρακτηριστική διατύπωσις των την χριστιανικήν ιστορικήν αξίωσιν φερουσών ιδεών, αίτινες είναι συγχρόνως σημαντικαί δια την κατανόησιν της ιστορικής του τοποθετήσεως. Εις τας ιδέας ταύτας κείται η προβαθμίς της Θεολογίας της ιστορίας του Ιουστίνου.

Η εφαρμογή του σχήματος προφητείας και πληρώσεως, επί τη βάσει του οποίου ερμηνεύεται η σχέσις Ιουδαϊσμού και Χριστιανισμού, έγκειται εις την προϋπόθεσιν του ενιαίου της περί Θεού ιδέας, υπάρχει εις Θεός, όστις δρα εις το ιουδαϊκόν παρελθόν, ως και εις το χριστιανικών παρόν. Ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης, ήτοι του Ιουδαϊσμού, και ο Θεός του Ιησού Χριστού δεν δύνανται να κατανοηθούν ως δύο διαφορετικοί Θεοί. Πρόκειται περί ενός και του αυτού Θεού, περί ενός και του αυτού Πνεύματος, όπερ απεκαλύφθη εν συνέχει εξελίξει από του ιουδαϊκού παρελθόντος έως της πλήρους του αποκαλύψεως εις τον Χριστιανισμόν. Η περί Θεού αυτή ιδέα καθιστά δυνατήν την κατανόησιν του Χριστιανισμού, ως της υπερβάσεως του Ιουδαϊσμού, ως υπό του Θεού κατευθυνόμενης εξελίξεως. Ούτως ο Ιουδαϊσμός δύναται να κατανοηθή ως «προφητεία» και ο Χριστιανισμός ως «πλήρωσις». Ο Ιουδαϊσμός ευρίσκεται εν ιστορική εξελίξει έναντι του Χριστιανισμού, εν τω οποίω και ευρίσκει την πλήρωσίν του.

Η προϋπόθεσις του Μαρκίωνος, ότι ο Θεός του Ιησού Χριστού είναι «τελείως διαφορετικός» του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης, ήτοι του Ιουδαϊσμού, έχει ως αναγκαίαν ακολουθίαν την άρνησιν της ιστορικής σχέσεως Ιουδαϊσμού και Χριστιανισμού (4). Εις τον Μαρκίωνα απαντά η ριζοσπαστική αντίληψις του νέου χριστιανικού αιώνος, όστις είναι βασικώς νέος και διαφορετικός έναντι του παρελθόντος ιουδαϊκού αιώνος. Η χριστιανική πίστις δεν εμφανίζεται εις τας παρελθούσας ιουδαϊκάς εποχάς. Το σχήμα προφητείας και πληρώσεως εν σχέσει προς την ιστορικήν συνεξάρτησιν Ιουδαϊσμού και Χριστιανισμού δεν έχει ισχύν. Η την ιστορίαν αρνούμενη γνώσις με την απόρριψιν του ιουδαϊκού Θεού και της άνευ πνεύματος Παλαιάς Διαθήκης δεν δύναται να απόκτηση θετικήν σχέσιν προς τον Ιουδαϊσμόν, έναντι του οποίου αισθάνεται αύτη εαυτήν ως θρησκείαν υπερτέραν (5).

Λίαν ενωρίς υφίσταται μεθοδική εφαρμογή του ιστορικού σχήματος προφητείας και πληρώσεως, του υπό του Χριστού πραγματοποιηθέντος αγιαστικού έργου και του παλαιοδιαθηκικού υλικού (6). Το γεγονός τούτο αποκαλύπτει συ στηματικώς και εν μέρει παν ό,τι συνέβη εις την χριστιανικήν σωτηριολογικην εποχήν, δυνάμενον να κατανοηθή ως πλήρωσις των εις την Παλαιάν Διαθήκην υπαρχουσών προφητειών. Ενώ το εν λόγω σχήμα προέρχεται εκ της αρχής: «Ἐπληρώθη ό,τι εγράφη», αποκαλύπτει τούτο το καινόν νόημα της Παλαιάς Διαθήκης, ήτις αποβλέπει εις την επερχομένην τελείωσιν. Ούτως αι Γραφαί, ο νόμος και οι προφήται, δεν καθορώνται πλέον υπό ιουδαϊκόν, αλλ' υπό χριστιανικόν πρίσμα. Η Παλαιά Διαθήκη δεν έχει αξίαν καθ' εαυτήν, αλλ' ερμηνεύει τα επερχόμενα χριστιανικά σωτηριολογικά γεγονότα. Αύτη δεν είναι το βιβλίον του Ιουδαϊσμού, διότι τούτο δεν είναι δυνατόν να κατανοηθή υπ' αυτού, αλλ' είναι το βιβλίον του Χριστιανισμού, το οποίον ερμηνεύεται επί τη βάσει των σωτηριολογικών αληθειών. Οι συγγραφείς του προείδον την μελλοντικήν πλήρωσιν πάντων των λόγων του, ήτις επήλθε μετά του Χριστιανισμού, και ένεκα τούτου δύνανται ούτοι να κατανοηθούν μόνον επί τη βάσει της πληρώσεως ταύτης. Η αληθής κατανόησις της Παλαιάς Διαθήκης δύναται να είναι μόνον η χριστιανική και ουχί η ιουδαϊκή, ήτοι η πνευματική και ουχί η ιστορικοφιλολογική. Οι θεσμοί της ιουδαϊκής θρησκείας πρέπει να αξιολογηθούν μόνον ως σκιά, τύπος και προεικόνισμα της χριστιανικής σωτηριολογίας, ως τούτο γίνεται προφανώς εις τινάς παραλληλισμούς.

Αι πρακτικαί ακολουθίαι της κατ' αυτόν τον τρόπον εκτεθείσης ιστορικής συνεξαρτήσεως Ιουδαϊσμού και Χριστιανισμού απολήγουν εις δύο αλλήλας αποκλειούσας κατευθύνσεις. Ούτω καταλήγομεν εις τινά ριζοσπαστικήν άρνησιν των θεσμών της ιουδαϊκής θρησκείας ως τύπων ζωής δια τους χριστιανούς. Η ιουδαϊκή σωτηριολογία φέρει εν εαυτή το χαρακτηριστικόν του παροδικού. Η εμφάνισις όμως ενός νέου χριστιανικού αιώνος με ιδίας θρησκευτικάς αντιλήψεις αποτελεί την υπέρβασιν ταύτης. Αύτη φέρει απλώς σχετικήν και παιδαγωγικήν αξίαν. Αύτη πρέπει να ισχύη ως «τύπος» η «σκιά» των χριστιανικών σωτηριολογικών αρχών και τρόπων ζωής. Την κρίσιν ταύτην περί της αξίας του Ιουδαϊσμού ως προς την πρακτικήν του σημασίαν δια τους χριστιανούς εξέφρασεν εντόνως πρώτος ο Παύλος (7). Οι εξ εθνών χριστιανικοί κύκλοι ηκολούθησαν εν προκειμένω τον Παύλον.

Εις άλλας περιπτώσεις αι πρακτικαί συνέπειαι εκ της ιστορικώς θεμελιωθείσης σχέσεως Ιουδαϊσμού και Χριστιανισμού κείνται εις την διατήρησιν ωρισμένων ιουδαϊκών συνηθειών υποχρεωτικών δια τους χριστιανούς, διότι ο Ιουδαϊσμός καθοράται ως η προβαθμίς του Χριστιανισμού. Όθεν ωρισμένοι βασικής σπουδαιότητος ιουδαϊκοί θεσμοί δεν έχουν σχετικήν, αλλά διαρκή αξίαν, ως ιστορικώς δοθείσαι δίοδοι προς τον Χριστιανισμόν. Την γραμμήν ταύτην ήκολούθησαν έν αντιθέσει προς τον Παύλον, κατά πρώτον ο Ιά­κωβος, μεταξύ των δύο δε τούτων αιωρούμενος ο Πέτρος και μετ' αυτών οι ιουδαϊοχριστιανικοί κύκλοι (8).

Η διαμάχη του Ιγνατίου προς τον ιουδαΐζοντα Χριστιανισμόν της Μαγνησίας και Φιλαδέλφειας προέρχεται εκ του πρακτικού προβλήματος περί της ισχύος των ιουδαϊκών τρόπων ζωής δια τους χριστιανούς. Αύτη διευρύνεται κατόπιν αναγκαστικώς εις ιστορικοθεολογικήν απόδειξιν δια την υπέρβασιν του Ιουδαϊσμού υπό του Χριστιανισμού. Ο Ιγνάτιος ελέγχει τους αντιπάλους του, ότι ούτοι απαιτούν από τους οπαδούς των «μίαν σύμφωνον πρός τόν Ἰουδαϊσμόν ζωήν» (9). Η θέσις του Ιγνατίου είναι, ότι από του Χριστού υπάρχει μόνον «κατά Χριστόν» ζωή. Πρέπει να μάθωμεν να ζώμεν ως χριστιανοί (10). «Ἄτοπόν ἐστιν Ἰησοῦν Χριστόν λαλεῖν καί ἰουδαΐζειν» (11). Ο Χριστιανισμός προσφέρει καινήν τίνα ηθικότητα, ήτις δεν επιτρέπεται νά προσανατολίζηται εις τας προηγουμένας ιουδαϊκάς.

Ο Ιγνάτιος δεν εδικαίωσε την άρνησιν ταύτην του υπό των αντιπάλων του διατηρηθέντος Ιουδαϊσμού βασισθείς εις την Παλαιάν Διαθήκην. Ούτως η επιστολή του Βαρνάβα, παραπέμπουσα εν μέρει εις την Παλαιάν Διαθήκην, αναφέρει ότι ο ιουδαϊκός νόμος και οι θρησκευτικοί θεσμοί, ως ο ναός, η περιτομή, αι θυσίαι, το Σάββατον κλπ. δεν δύνανται να κατανοηθούν κατά γράμμα, αλλά κατά πνεύμα, και δια τούτο δεν έχουν σημασίαν δια τους χριστιανούς (12). Αντιθέτως εις τον Ιγνάτιον η χρήσις της Παλαιάς Διαθήκης είναι σπανία. Ούτος καταλήγει εις την αναίρεσιν του Ιουδαϊσμού ουχί δια της ερμηνείας επί μέρους παλαιοδιαθηκικών κειμένων. Τα ολίγα παλαιοδιαθηκικά χωρία, άτινα απαντούν εις αυτόν, δεν πρέπει να τα εκλάβωμεν ως αυτοτελή χρήσιν της Πα­λαιάς Διαθήκης. Η επανάληψις παλαιοδιαθηκικών λέξεων ερμηνεύει την παραδοσιακήν των χρήσιν εν υπαρχούση προ του Ιγνατίου έννοια, εν τη οποία και τα χρησιμοποιεί ο Ιγνάτιος. Γνωσταί σκέψεις π.χ. κείνται εις την βάσιν της απαντώσης πνευματικής ερμηνείας των θεσμών της ιουδαϊκής θρησκείας.

Τούτο ισχύει δια την σημασίαν του ναού δια τους χριστιανούς, όστις ναός θεω­ρείται ως ο αληθής οίκος του Θεού, διότι ούτος φέρει τον Θεόν εν εαυτώ (13). Τού­το απαντά και δια τον χαρακτηρισμόν του Χριστού ως της «καινής ζύμης» και του ανωτάτου αρχιερέως, όστις είναι υπέρτερος των ιερέων της Παλαιάς Δια­θήκης, διότι εις αυτόν υπάρχουν εμπεπιστευμένα τα άγια των αγίων, ήτοι τα κρυπτά του Θεού (14). Εις την σχέσιν ταύτην του «παναγίου» προς τα «κρυπτά του Θεού» δυνάμεθα να διίδωμεν ερμηνείαν τινά του Ιγνατίου. Γενική θεώρησις του έργου του Ιγνατίου δεικνύει, ότι ούτος εις την χρήσιν της Παλαιάς Δια­θήκης και της εις τον Χριστιανισμόν εισελθούσης ερμηνείας ιουδαϊκών εθίμων δεν είναι αυτοτελής. Και όμως εις την επιχειρηματολογίαν του ταύτην κατά του Ιουδαϊσμού δρα το ιστορικοθεολογικόν σχήμα προφητείας και πληρώσεως. Ο Ιγνάτιος απευθύνει το σχήμα τούτο εις τους προφήτας και καταλήγει ούτως εις ερμηνείαν των ιουδαϊκών προφητειών εν χριστιανική έννοια. Ο Ιουδαϊ­σμός βεβαίως δεν δύναται να επικαλεσθή τούτους, διότι ούτοι πρέπει να κατα­νοηθούν χριστιανικώς.

Δια να παραστήση ο Ιγνάτιος την υπό του Χριστιανισμού υπέρβασιν του Ιουδαϊσμού δημιουργεί πνευματικήν τινά σχέσιν μεταξύ των παλαιοδιαθηκικών προφητών και του Χριστιανισμού (15). Αύτη δημιουργείται ούτως, ώστε να προ­ϋποτίθεται η ενέργεια των χριστιανικών σωτηριολογικών δωρεών δια την παλαιοδιαθηκικήν εποχήν. Η χάρις και το πνεύμα Χριστού δρουν ήδη προ της εμφανίσεως των εις τον Χριστιανισμόν εις εξέχοντας άνδρας της Παλαιάς Διαθήκης. Ούτως ο Χριστός εξέλεξεν ήδη προ της επιγείου ελεύσεώς του τους μαθητάς του εις τα πρόσωπα των προφητών. Οι προφήται είναι «μαθηταί Χριστοῦ ἐν πνεύματι». Αι προφητείαι των αναφέρονται εις τον Χριστόν, τον οποίον ανέμενον ως τον διδάσκαλόν των. Οι προφήται υπήρξαν το ίδιον, ό,τι είμεθα ημείς σήμερον, ή ό,τι οφείλομεν να γίνωμεν, ήτοι «μαθηταί Ἰησοῦ Χριστοῦ», του μόνου μας διδασκάλου. Ο Χριστός «ἐνεφύσησεν» εις αυτούς την χάριν του. Δια της χάριτος του Χριστού οι «πανάγιοι προφῆται» δεν έζη­σαν ιουδαϊκώς, αλλά κατά Χριστόν Ιησούν. Δια τούτο, οι ζώντες εν τη χάριτι του Χριστού υπέφερον, ως και ο Χριστός, δια τούτο και εδιώχθησαν. Όθεν και ο Χριστός ανέστησεν αυτούς εκ του θανάτου (16). Οι προφήται καθίστανται ούτω προ της υπάρξεως του Χριστιανισμού χριστιανοί. Ούτοι ηδύναντο να είναι χριστιανοί, διότι ο Χριστός ενεφύσησεν εις αυτούς την χάριν του προ της επιγείου δράσεως του. Ούτω πρέπει να συμπεριλαμβάνονται οι προφήται εις το ευαγγέλιον της κοινής ημών ελπίδος. Ούτοι ανήκουν «εἰς τήν ἑνότητα τοῦ Ἰ ησοῦ Χριστοῦ», ως χαρακτηρίζει συχνάκις ο Ιγνάτιος την Εκκλησιαν. Ούτοι εσώθησαν εν τη εις Χριστόν πίστει των (17). Η ιδία αξίωσις του Χριστιανισμού δια τους προφήτας επεκτείνεται και εις τους πατριάρχας. Οι Ισαάκ, Αβραάμ και Ιακώβ ήλθον εις τον Πατέρα, ως οι προφήται, οι απόστολοι και η Εκκλησία δια της «πύλης τοῦ πατρός», ήτοι του αληθούς αρχιερέως, Χριστού (18).

Η συνείδησις της υπεροχής του Χριστιανισμού έναντι του Ιουδαϊσμού εκφράζεται, εις την υπό του Χριστιανισμού αξίωσιν της κατοχής των ιουδαϊκών ιερών μορφών. Πάσαι αι μορφαί αύται προείδον τον Χριστόν, πριν ούτος έλθη. Επίστευσαν εις αυτόν και εγένοντο δι' αυτού μακάριαι. Όθεν η ιστορία του Χριστιανισμού δεν άρχεται με τον Χριστόν, αλλ' άρχεται με τους προδρόμους της Παλαιάς Διαθήκης. Αλλ' εάν, εν αναφορά προς την σχέσιν των προς τον Χριστόν, οι παλαιοί και οι νέοι άγιοι, οι πατριάρχαι και οι προφήται, οι απόστολοι και η Εκκλησία ίστανται εις την αυτήν γραμμήν, πρέπει ο Ιγνάτιος έναντι των κυρίων μορφών της ιουδαϊκής ιστορίας να κάμη περιορισμόν τίνα, τον οποίον απαιτεί η συνείδησις της μετά του Χριστιανισμού επελθούσης υπεροχής. Εκείνοι προείδον τον Χριστόν, αλλά δεν εβίωσαν την πραγματοποίησιν. Είδον τας απαρχάς, αλλ' ουχί την πλήρωσιν. Ούτω παρά τας εις τον Χριστιανισμόν ρίζας του, φέρει το Εύαγγέλιον ιστορικώς τι το νέον, καταργούν το παρελθόν. «Οι προφήται κατήγγειλαν εις αυτόν, το δε ευαγγέλιον απάρτισμά έστιν αφθαρσίας» (19). Εις την διαμάχην προς τον Ιουδαϊσμόν δημιουργείται η διπλή αξίωσις της ιστορίας, ως την εξέφρασεν ο Ιγνάτιος εις την απόκρουσιν των Ιουδαίων αντιπάλων του: Ο Χριστιανισμός είναι η καινή και όμως παλαιά θρησκεία.

Εν συνεχεία πρέπει να αναφερθώμεν εις δύο ιστορικοθεολογικάς σημαντικάς ιδέας, αίτινες εντάσσονται εις την σειράν ταύτην των σκέψεων. Πρόκειται κατά πρώτον περί της αντιλήψεως της «εἰς Ἄδου καθόδου τοῦ Χριστοῦ», ως αυτή εμφανίζεται εν σχέσει προς την ανάστασιν των προφητών εκ νεκρών (20). Εις την ιδέαν της καθόδου του Χριστού εις τον ʼδην υπάρχει ο μύθος του αιωνίου Λυτρωτού, όστις εκπληροί επίσης εις το βασίλειον των νεκρών το απολυτρωτικόν του έργον (21). Το θέμα τούτο όμως εις τον Ιγνάτιον, ως και εις την πρώϊμον χριστιανικήν φιλολογίαν, απομυθοποιείται και μεταπλάσσεται. Εν προκειμένω η κάθοδος του Χριστού εις τον ʼδην αποκτά την έννοιαν, ότι δι' αυτής οι πάλαι ποτέ εις Χριστόν πιστεύσαντες ευσεβείς της ιουδαϊκής ιστορίας λυτρούνται του θανάτου. Η έννοια αυτή παρουσιάζεται ομού μετά της ιστορικής εννοίας των «χριστιανῶν πρό Χριστοῦ», οίτινες είναι οι πατριάρχαι και οι προφήται. Ούτοι πρέπει να σωθούν δια του Χριστού, διότι μόνον δι' Αυτού δύναται τις να γίνη μέτοχος της αιωνίου ζωής. Η προέκτασις της ιστορικής αξιώσεως επί του Ιουδαϊσμού και η διαπίστωσις, ότι αι εξέχουσαι μορφαί αυτού υπήρξαν χριστιανοί, καθίστα αναγκαίαν την αντίληψιν της εις ʼδου καθόδου του Χριστού δια την σωτηρίαν των ευσεβών της παλαιάς εποχής. Αύτη αποτελεί το ιστορικοθεολογικόν αντίστοιχον προς τον Ιουδαϊσμόν και Χριστιανισμόν εις ενιαίως καθορωμένην ιστορίαν.

Η ερμηνεία, την οποίαν έδωκεν ο Μαρκίων εις την εις ʼδου κάθοδον (22), ότι δηλαδή το κήρυγμα του Χριστού εις τον ʼδην δεν ίσχυε δια τους ευσεβείς της Παλαιάς Διαθήκης, αλλά δια τους αμαρτωλούς και εθνικούς, σχετίζεται με τας ιστορικάς του αντιλήψεις και πρέπει να κατανοηθή επί τη βάσει τούτων ως η συνειδητή μεταποίησις της αντιλήψεως περί της εις ʼδου καθόδου του Χριστού, ως εμφανίζεται παρ' Ιγνατίω. Το εν λόγω θέμα, αδιάφορον ποία πρέπει να είναι η θρησκειολογική του καταγωγή, εφαρμοζόμενον επί του Χριστού μεταποιείται εις την τελευταίαν ιστορικήν πραξιν της «ζωῆς τοῦ Ἰησοῦ», ήτις λαμβάνει εκάστοτε διάφορον περιεχόμενον εν συνδυασμώ προς την περί ιστορίας αντίληψιν. Τούτο εμφανίζεται πρωτίστως εν συνδυασμώ προς τας θεολογικάς ιδέας, όσον αφορά την σχέσιν Χριστιανισμού και Ιουδαϊσμού (23).

Ετέρα σημαντική ιδέα, ήτις εξυπονοείται εις τον Ιγνάτιον εις την χρήσιν του σχήματος προφητείας και πληρώσεως εις τον Ιουδαϊσμόν, ενυπάρχει εις την επέκτασιν της χριστιανικής Εκκλησίας προς τα οπίσω, ήτοι εις την εποχήν της Παλαιάς Διαθήκης, ένθα αύτη ενυπάρχει υπολανθάνουσα εις τους πατριάρχας και τους προφήτας. Πάντες ούτοι υπήρχον, ως παρατηρεί ο Ιγνάτιος, «ἐν τῇ ἑνότητι Ἰησοῦ Χριστοῦ» και αύτη είναι η έκφρασις με την οποίαν ούτος περιγράφει την Εκκλησίαν (24). Εν αρχή εμφανίζεται εις τον Ιγνάτιον εκείνη η ιστορικώς σημαντική ιδέα της προ της κυρίας εισόδου της εις τον Χριστιανισμόν ήδη εις το ιουδαϊκόν παρελθόν υπαρχούσης Εκκλησίας, αντίληψις, εις την οποίαν προσετέθησαν εκ των υστέρων αι περαιτέρω σκέψεις της πνευματικής θεωρήσεως της χριστιανικής ιστορίας, ως και επίσης της εκκλησιαστικής.

Μετά της επί του σχήματος προφητείας και πληρώσεως εποικοδομηθείσης ιστορικής εικόνος είναι αποφασιστικά τα προβλήματα της ερμηνείας της Παλαιάς Διαθήκης. Δια τον Ιγνάτιον η Παλαιά Διαθήκη δύναται μόνον εν χριστιανική έννοια να κατανοηθή ορθώς. Αναμιμνησκόμεθα, ότι η σύγκρουσις μετά των ιουδαϊζόντων της Φιλαδέλφειας ωδήγησεν εις το πρόβλημα της ερμηνείας της Παλαιάς Διαθήκης, διότι οι αντίπαλοι εμφανίζουν τον Ιουδαϊσμόν των «εν μορφή ερμηνείας». Περαιτέρω εν τω μετά του Ιγνατίου διαλόγω έθεσαν ούτοι το ερώτημα, κατά πόσον το περιεχόμενον του Ευαγγελίου θεμελιούται «εἰς τάς παλαιάς διδασκαλίας» (25). Ούτοι απαιτούν δηλονότι από τον Ιγνάτιον την απόδειξιν εκ της Γραφής, δια της οποίας ούτος οφείλει να αποκαλύψη την θεμελίωσιν του Ευαγγελίου εις την Παλαιάν Διαθήκην. Ο Ιγνάτιος και οι αντίπαλοι του δεν συνεννοήθησαν βεβαίως, διότι ούτοι (οι αντίπαλοι) αναγινώσκουν την Γραφήν υπό ιουδαϊκόν πρίσμα και την θεωρούν ως ιστορικόν κείμενον. Ο Ιγνάτιος αντιθέτως προϋποθέτει, ότι η Παλαιά Διαθήκη πρέπει να ερμηνευθή εν χριστιανική έννοια, διότι είναι γεγραμμένη υπό την επίδρασιν του πνεύματος του Χριστού. Το πρωταρχικόν λοιπόν δια τον Ιγνάτιον δεν είναι το άγιον κείμενον, αλλά τα χριστιανικά σωτηριολογικά γεγονότα, άτινα δια πνεύματος και χάριτος απεκαλύφθησαν εις τους συγγραφείς της Παλαιάς Διαθήκης. Ούτως η ερμηνεία της Παλαιάς Διαθήκης εν χριστιανική έννοια ερείδεται επί των χριστιανικών σωτηριολογικών αληθειών. Ο Ιγνάτιος διατυπώνει σαφώς τας προϋποθέσεις του: «ἐμοί δέ ἀρχεῖά ἐστιν Ἰησοῦς Χριστός, τά ἄθικτα ἀρχεῖα ὁ σταυρός αὐτοῦ καί ὁ θάνατος καί ἡ ἀνάστασις αὐτοῦ» (26). Ούτω γίνεται σαφές, πως η ερμηνεία της Παλαιάς Διαθήκης συσχετίζεται μετά της έναντι του Ιουδαϊσμού αναπτυχθείσης ιστορικής αξιώσεως.

Το πρακτικόν πρόβλημα περί της ισχύος του ιουδαϊκού νόμου εντός του Χριστιανισμού αποκαθίσταται εις τον Ιγνάτιον δια της διαπιστώσεως των καινών αρχών του Χριστιανισμού έναντι του Ιουδαϊσμού. Ο Χριστιανισμός είναι η υπέρβασις του Ιουδαϊσμού ως θρησκείας, διότι ούτος προσφέρει την απόλυτον πραγματοποίησιν των εις τον Ιουδαϊσμόν υπαρχουσών διδασκαλιών. Δια τούτο ο χριστιανός δεν δύναται να ζη συμφώνως προς τους καταργηθέντας ιουδαϊκούς τύπους, διότι τότε θα ωμολόγει ότι δεν έλαβε την χάριν (27). Εν τοις λοιποίς δεν επιτρέπεται να ερμηνεύωνται οι τύποι ούτοι εν τη σαρκική κ αι εξωτερική έννοια του Ιουδαϊσμού, δηλαδή ότι οι δημιουργοί των υπήρξαν «μαθηταί Χριστοῦ ἐν πνεύματι» και έγραψαν εν αναφορά προς τον Χριστόν. Η λύσις των πρακτικών προβλημάτων προκύπτει εξ αυτής της συνολικής θεωρήσεως Ιουδαϊσμού και Χριστιανισμού. Την αιτιολογίαν, ότι μετά την εμφάνισιν του Χριστού είναι άτοπον το ιουδαΐζειν, παρέχει ο Ιγνάτιος με την κλασσικήν πρότασιν, ήτις συνοψίζει τας ιστορικοθεολογικάς αυτάς σκέψεις: «ὁ γάρ Χριστιανισμός οὐκ εἰς ἰουδαϊσμόν ἐπίστευσεν, ἀλλ' Ἰουδαϊσμός εἰς Χριστιανισμόν» (28). Ο Ιουδαϊσμός εις την ιστορικήν εξέλιξιν αντιτίθεται προς τον Χριστιανισμόν. Αποτελεί την προϊστορίαν αυτού και πιστεύει εις την μετά του Χριστιανισμού επελθούσαν πλήρωσιν.

Εκτός αυτής της ιστορικής αξιώσεως η οποία αφορά εις τον Ιουδαϊσμόν άπαντα εις τον Ιγνάτιον εις καινός ιστορικός Universalismus, όστις αναγνωρίζει ως προβαθμίδας του Χριστιανισμού εκείνας, εις τας οποίας υφίσταται πίστις εις Θεόν. Εις την ανωτέρω πρότασιν παρατηρεί προσέτι ο Ιγνάτιος, ότι εις τον Χριστιανισμόν ανήκει «πᾶσα γλῶσσα πιστεύσασα εἰς Θεόν» (29). Η χάρις, ήτις εκάλεσε τους μαθητάς της εντός του Ιουδαϊσμού, αντικαθίσταται ενταύθα δια της εις Θεόν πίστεως, ήτις — εκεί ένθα υπάρχει — προετοιμάζει τον άνθρωπον δια τον Χριστιανισμόν. Με αυτάς τας σκέψεις θεμελιούται η καθολικότης της προϊστορίας του Χριστιανισμού επί της ανθρωπότητος. Ενταύθα εμφανίζεται εν σπέρματι η θεολογία της ιστορίας του Ιουστίνου, ήτις με την βοήθειαν της ιδέας του σπερματικού λόγου αναπτύσσει τον Ιστορικόν Universalismus (30).

Δεν επιτρέπεται να υποτιμήσωμεν την σημασίαν πασών τούτων των ιδεών εις τον Ιγνάτιον, διότι αύται δεν αποτελούν την μόνην προσφοράν του. Εις αυτάς διαβλέπομεν την ισχυράν του θέσιν εις την ιστορίαν, δια της οποίας διακρίνεται ούτος βασικώς των γνωστικών, οίτινες δεν γνωρίζουν ιστορικήν εικόνα, ότι η χριστιανική συνείδησις ζη, τη δυνάμει δε τούτων ο πρώιμος Χριστιανισμός αφήρεσε τας αγίας Γραφάς από τον Ιουδαϊσμόν και τας κατέστησεν ιδικά του ιερά κείμενα.

Εις τον Ιγνάτιον ευρίσκομεν σαφή χαρακτηρισμόν των την συνείδησιν ταύτην φερουσών ιδεών. Δια τούτο πρέπει να αναφερθώμεν εις την διδασκαλίαν περί του ενός Θεού, όστις εις την εποχήν της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης είναι εις και ο αυτός. Ούτως η ιστορική αυτή αντίληψις φέρει εκ των προτέρων απολογητικόν χαρακτήρα. Ο Ιγνάτιος τονίζει, ότι οι προφήται ως πνευματικοί μαθηταί του Χριστού και διωχθέντες ως και εκείνος, ηθέλησαν να πείσουν τους Ιουδαίους, ότι εις Θεός εστιν (31). Επειδή υπάρχει εις Θεός, όστις δρα εις την εποχήν της επαγγελίας, ως και εις την εποχήν της πληρώσεως, πρέπει ή δια του Χριστού πραγματοποιηθείσα αποκάλυψις, ακριβώς, διότι προητοιμάσθη ιστορικώς, να κατανοηθη και ούχι να απορριφθή.

Ωσαύτως πρέπει να προσέξωμεν την αντίληψιν περί της ενεργείας της χάριτος και του πνεύματος του Χριστού ήδη εις το παρελθόν. Η αντίληψις αυτή δίδει την δυνατότητα εις τον δημιουργούμενον Χριστιανισμόν να προσορμισθή εις τον Ιουδαϊσμόν και να απαιτήση δι' εαυτόν τας εις αυτόν εξέχουσας μορφάς. Με την βοήθειαν της αντιλήψεως ταύτης μαρτυρείται η εις τον Ιουδαϊσμόν θεμελιωθείσα προϊστορία του Χριστιανισμού. Αύτη καθίστα δυνατόν τον Χριστιανισμόν να απωθήση τον Ιουδαϊσμόν, ως και να του υποδείξη την πλάνην του εις το θέμα της γνώσεως του Θεού. Ούτος εξεδίωξεν τους προφήτας, ως ακριβώς και τον Χριστόν, διότι δεν ανεγνώρισε το κοινόν εις αυτούς ενεργούν πνεύμα.

Ούτως άπαντα εις τον Ιγνάτιον χαρακτηριστική διατύπωσις των την ιστορίαν δημιουργουσών ιδεών, δυνάμει των οποίων ο Χριστιανισμός αφομοιώνει τον Ιουδαϊσμόν, όστις συγχρόνως έχει απωθηθή υπ' αυτού. «Προφη­τεία και πλήρωσις» είναι αι ιστορικοθεολογικαί έννοιαι, δια των οποίων εκ­φράζονται αι ιδέαι αύται έναντι του Ιουδαϊσμού. Περαιτέρω παρατηρούμεν εις τον Ιγνάτιον, πως η πρωτίστως εις τον Ιουδαϊσμόν περιοριζόμενη ιστορική συνείδησις διευρύνεται εις παγκόσμιον ιστορικήν αξίωσιν με την είσοδον του Χριστιανισμού εις τον ελληνιστικόν κόσμον. Ο Universalismus αυτός βασί­ζεται εις νέας ιστορικώς καρποφόρους ιδέας, αίτινες κατόπιν αξιοποιούνται υπό του Ιουστίνου εις ευρυτέραν κλίμακα εν αντιθέσει προς την ιουδαϊκήν και ελληνορωμαϊκήν ιστορίαν.

Ο Ιουστίνος αξιολογεί βεβαίως κατά λογικόν τρόπον αυτάς τας ιδέας, διότι εις την θέσιν του προ Χριστού δρώντος πνεύματος ή της χάριτος, ως δι­δάσκει ο Ιγνάτιος, ενεφανίσθη ο Λόγος, όστις ενυπάρχει ως σπέρμα του Θείου Λόγου εν τω ανθρωπίνω πνεύματι. Ούτως ο Λόγος έδρα προ του Χριστού εις τους Ιουδαίους και Εθνικούς, έως ότου ενεφανίσθη πλήρως εν τω προσώπω του Χριστού. Με την βοήθειαν αυτών των ιδεών διηύρυνεν ο Ιουστίνος την προϊστορίαν του Χριστιανισμού, την απηλευθέρωσεν από τον περιορισμόν της εν τω Ιουδαϊσμώ και διεσάφησε τας παρά τοις Εθνικοίς εις τον Χριστιανισμόν οδηγούσας διδασκαλίας. Ούτως εις τον παγκόσμιον Χριστιανισμόν παρέχεται η παγκόσμιος ιστορική βάσις, ήντινα εκθέτει ο Ιουστίνος λεπτομερώς επί τη βάσει της ενεργείας του Λόγου εις τους Ιουδαίους, Έλληνας και Ρωμαίους. Η θεολογία της ιστορίας παρά τω Ιουστίνω προσφέρεται μεν ως απολογία, ήτοι εν τη μορφή της «απολογίας», παρά ταύτα όμως ο χαρακτήρ ούτος ενυ­πάρχει εις το βάθος αυτής, ως ακριβώς είδομεν και εις τον Ιγνάτιον. Ο Ιουστίνος χρησιμοποιεί την ερμηνείαν ταύτην εν πολιτική έννοια (32).

Τελευταία επέκτασις αύτης της ιστορικής συνειδήσεως, συγχρόνως δε η μηχανοποίησις των αρχικώς μετά της ενεργείας του πνευματικώς ή λογικώς κατανοουμένου πνεύματος συνδεδεμένων ιδεών, ευρίσκεται εις τον ισχυρισμόν του Τερτυλλιανού, ότι η ανθρώπινη ψυχή εκ φύσεως προσορμίζεται εις τον Χριστιανισμόν: Anima naturaliter cristiana (33). Ενταύθα εμφυτεύε­ται εις την ανθρώπινην ψυχήν ο πόθος του Χριστιανισμού, ως η εκ φύσεως βα­σική αυτής αρχή. Η αξίωσις του Χριστιανισμού επί της ανθρωπότητος προσφέρει την πλήρωσιν του εις την ανθρωπότητα εκ φύσεως ενυπάρχοντος πόθου δια τον Χριστόν. Όχι πλέον μόνον οι Ιουδαίοι, οι Έλληνες και οι Ρωμαίοι, αλλ' έκαστος άνθρωπος αναμένει επί τη βάσει του εκ φύσεως προσανατολισμού του την δια του Χριστιανισμού επελθούσαν τελείωσιν. Το εν διαμάχη μετά του Ιουδαϊσμού δημιουργηθέν σχήμα προφητείας και πληρώσεως μετατρέπεται με αυτήν την παγκόσμιον προοπτικήν εις πρόβλημα φύσεως και χάριτος.

Ενιαία εικών του χριστιανικού παρελθόντος δεν απαντά εις τον Ιγνάτιον. Η πρωταρχική όμως χριστιανική εσχατολογική συνείδησις, ήτις θέτει φραγμόν εις το παρελθόν στροφή, είναι ακόμη ζωηρά (34). Επίσης και εις τας Πράξεις των Αποστόλων η περιγραφή της πρώτης εποχής του Χριστιανισμού αμβλύνει τον εσχατολογικόν ενθουσιασμόν, ήτοι μετατρέπει αυτάς εις διδασκαλίαν περί αποκαταστάσεως (35). Επί πλέον αι Πράξεις των Αποστόλων δεικνύουν, πόσον ισχυρά υπήρξεν η ανάγκη προς την οποίαν ανταπεκρίθη ο συγγραφεύς των Πράξεων δια του ιστορικού αυτού σχεδίου να ερμηνευθή η χριστιανική πρώτη εποχή, ως ιδανικόν του πνεύματος και της αυτάρκειας της εκάστοτε εποχής (36). Και ο Ιγνάτιος αξιολογεί επίσης την πρώτην χριστιανικήν εποχήν εν αυτή τη έννοια. Συγχρόνως μεταθέτει ούτος τα ιδανικά της ιδικής του επο­χής εις το παρελθόν, δια να τα περιβάλη με την αυθεντίαν της αποστολικής εποχής και να παρουσίαση ούτω την υποχρεωτικότητα των δια το παρόν. Τούτο δεικνύει η κρίσις του περί του Πέτρου και Παύλου, ως και περί των λοιπών αποστόλων.

Αι πραγματικαί αντιθέσεις, υπό τας οποίας ανδρούται η ιστορία του Χριστιανισμού, δεν υπάρχουν εις τον Ιγνάτιον, ακόμη και εν σπέρματι. Εις την επιστολήν του προς Ρωμαίους τοποθετεί ο Ιγνάτιος τον Πέτρον και Παύλον, αμφότεροι είναι απόστολοι, εις την αυτήν βαθμίδα. Αμφότεροι έχουν ιδίαν άποστολήν (37). Ο Παύλος τίθεται όπισθεν του παλαιού του αντιπάλου Πέτρου. Μετά δύο γενεάς εξεπληρώθη η επιθυμία του, ήτοι να τοποθετηθή πλησίον των «στύλων» της πρώτης Εκκλησίας. Βεβαίως επιφυλάσσεται εις αυτόν πάν­τοτε η δευτέρα θέσις, διότι το πρωτείον του Πέτρου βασίζεται εις το γεγονός, ότι ούτος πρώτος εώρακε τον Αναστάντα (38). Ο Ιγνάτιος όμως εκφράζει με αυτήν την εξίσωσιν την μεγάλην του εκτίμησιν δια τον Παύλον, ήτις ως τοι­αύτη, αν και έχει άλλα κίνητρα, είναι χαρακτηριστική τόσον δια τον Μαρκίωνα, όσον και δια τους γνωστικούς. Ο Παύλος εδίδαξε την οδόν της μετοχής του Θεού και Χριστού, διότι αυτή ακριβώς η ζωή σημαίνει θάνατον και θάνατος σημαίνει ζωή (39).

Ο Ιγνάτιος αναφέρεται εις το μαρτύριον του Πέτρου και Παύλου, διότι ούτοι είναι «ελεύθεροι», ενώ αυτός ο ίδιος είναι ήδη δεδεμένος και θα αναστηθή ως «ελεύθερος» εν Χριστώ μετά το μαρτύριόν του (40). Ως η εξίσωσις του Πέτρου και Παύλου έχει ρωμαϊκήν καταγωγήν, ούτω και η μνεία του μαρτυρίου των υπό του Ιγνατίου εκφράζει ρωμαϊκήν παράδοσιν. Πρέπει να υποθέσωμεν, ότι ο Ιγνάτιος γνωρίζει την πρώτην έπιστολήν Κλήμεντος (41). Ωσαύτως ιδέαι της πρώτης Κλήμεντος παρουσιάζονται, όσον αφορά τον Πέτρον και Παύλον ως «καθοδηγητάς», οίτινες παρέδωσαν τας οδηγίας των εις την Εκκλησίαν (42).

Οι απόστολοι εμφανίζονται εις τον Ιγνάτιον ως ενότης, ως «συμβούλιον», ήτοι ως «αποστολικός σύνδεσμος». Ούτοι παριστούν καθ' υποδειγματικόν τρό­πον την ευσεβή υποταγήν υπό τον Πατέρα, τον Χριστόν και το Πνεύμα. Ούτοι εξεύρον τας ορθάς «εντολάς», αίτινες πρέπει να τηρηθούν (43). Εις τας μαρτυ­ρίας αυτάς επιδρούν αι απόψεις της πρώτης Κλήμεντος περί των αποστόλων. Ενώ όμως η πρώτη Κλήμεντος αναφέρει την κανονιστικήν δραστηριότητα των αποστόλων εις την εκλογήν επισκόπων και των διαδόχων αυτών, παρά ταύτα ο Ιγνάτιος δεν καθορίζει τον σκοπόν των υπό των αποστόλων διδομένων δια­τάξεων.

Εις την ερμηνείαν της ιστορίας της πρώτης Κλήμεντος οι απόστολοι κατέχουν σοβαράν θέσιν, δι' αυτών δε το επισκοπικόν αξίωμα εμφανίζεται ως αποστολικός θεσμός και ούτως ως παλαιά παράδοσις (44). Ο Ιγνάτιος, αντιθέτως, υποστηρίζει ότι το επισκοπικόν αξίωμα είναι θεσμός θεμελιωθείς εις την θέλησιν των αποστόλων και ότι απαιτείται υποταγή εις τον επίσκοπον και τους κανονικούς αυτών διαδόχους εν οπνόματι της αποστολικής αυθεντίας και ουχί προς θεμελίωσιν μοναρχικού «επισκοπάτου». Εις αυτήν υπάρχουν προσέτι ιστορικομυθικαί απόψεις, δια των οποίων ούτος δικαιώνει την υποταγήν εις τον επίσκοπον και την ύπαρξιν εκκλησιαστικών αξιωμάτων. Δια του τρόπου τούτου γίνεται μονίμως η ιδεαλιστικώς ερμηνευθείσα πρώτη χριστιανική εποχή μετά των αρμονικώς εν αυτή διαβιούντων και καθοδηγούντων αποστόλων (45).

Τον τρόπον, με τον οποίο πρέπει να καθοράται η σχέσις του Ιγνατίου με τους Γνωστικούς εν τοις επιμέρους μαρτυρούν αι εν τη διαμάχη με τους ιουδαΐζοντας αναπτυχθείσαι ιστορικοθεολογικαί σκέψεις και η δια θεμελίωσιν της ξυποταγής εις το μοναρχικόν επισκοπάτον χρησιμοποιηθείσα εικών του χριστιανικού παρελθόντος, η οποία κυρίως τονίζει την δράσιν των αποστόλων, την εν συνόλω δύναμιν των ιστορικοθεολογικών του θεωριών, δια των οποίων ούτος διακρίνεται βασικώς της Γνώσεως, παρά την υπ' αυτού αποδοχήν τινων γνωστικών ιδεών.

---

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

*Η παρούσα διάλεξις εδόθη εις τα Πανεπιστήμια Αθηνών και Θεσσαλονίκης. Δια την εκ του Γερμανικού μετάφρασιν ταύτης εκφράζομεν θερμάς ευχαριστίας εις την Δρα Δίδα Νικολίτσαν Γεωργοπούλου.

1. Πρβλ. P. Meinhold, Die Ethnik des Ignatius von Antiochien, εν: Altaner - Festschrift ( Hist. Ib 77, 1958, σ. 50 εξ.- Schweigende Bisch ö fe, εν: Festgabe Joseph Lort 7, τ. 2 Baden - Baden 1958, 467-490.- Pneumatiker, Episkope, M ä rtyrer. Zur Deutung der Selbstaussagen des Ignatius von Antiochien, εν Saeculum 14, 1963, 308- 324.

2. Φιλαδ. 6 1: «Ἐάν δέ τις Ἰουδαϊσμόν ἑρμηνεύσῃ ὑμῖν, μή ἀκούετε αὐτοῦ».

3. Πρβλ. Ρ. P. Meinhold, Geschichte oder kirchlichen Historiographie 1, Freiburg 1967, σ. 36 εξ

4. Ε. G. Blackman, Marcion and his influence, London 1949, και W. Bauer, Rechtgl ä ubigkeit und Ketzerei im ä ltesten Chiristentum, 2 εκδ., Tübingen 1964, σ. 135 εξ. και σ. 224 εξ.

5. Πρβλ. Α. Lietzmann, Geschichte der Alten Kirche I, Berlin - Leipzing 1932, σ. 274 εξ. καΐ σ. 298 εξ.

6. Πρβλ., J. Klevinghaus, Die theologische Stellung der Apostolischen V ä ter zur alttestamentlichen Offenbarung, G ü tersloh 1948, και G. Goppelt, Christentum und Iudentum im ersten und weiten Jahrhundert, G ü tersloh 1954.

7. Α. Röder, Die Geschichtstheologie des Apostels Paulus, Speyer 1938. Κ. Η. Schelke, Paulus- Lelhrer der Väter, Düsseldorf 1956.

8. Γαλ. 2,11-14 και Η. Lietzmann εν Handbuch zum Neuen Tetsament 10 (3 εκδ. 1932).

9. Μαγν. 8,1: «Εἰ γάρ μέχρι νῦν κατά Ἰουδαϊσμόν ζῶμεν, ὁμολογοῦμεν χάριν μή εἰληφέναι».

10. Μαγν. 10,1.

11. Μαγν. 10,3.

12. Πρβλ. Ρ. Meinhold, Geschichte und Exegese im Barnabasbrief εν : 2 Κ G 59, 1940, σ. 255-303. Ρ. Ρ rigent, L'epître de Barnabé et ses sources, Paris 1961.

13. Εφ. 15,3: «Πάντα οὖν ποιῶμεν ὡς αὐτοῦ ἐν ἡμῖν κατοικοῦντος, ἵνα ᾦμεν αὐτοῦ ναοί καί αὐτός ἐν ἡμῖν Θεός ἡμῶν, ὅπερ καί ἐστίν». Πρβλ. 1 Κορ. 3,16 εξ. 6,19, Παύλου Εφ. 3,17.

14. Μαγν. 10,2: «Μεταβάλεσθε εἰς νέαν ζύμην, ὅ ἐστιν Ἰησοῦς Χριστός». Φιλ. 9,1: «καλοί καί οἱ ἱερεῖς, κρεῖσσον δέ ὁ ἀρχιερεύς, ὁ πεπιστευμένος τά ἅγια τῶν ἁγίων, ὅς μόνος πεπίστευται τά κρυπτά τοῦ Θεοῦ». Πρβλ. Φιλαδ. 5,2.

15. Μαγν. 9,2 ( Funk -Β ilmeyer ).

16. Μαγν. 8,2 και 9,2.

17. Φιλαδ. 5,2.

18. Φιλαδ. 9,1.

19. Φιλαδ. 9,2

20. Μαγν. 9,2: «καί διά τοῦτο, ὅν δικαίως ἀνέμενον, παρών ἤγειρεν αὐτούς ἐκ νεκρῶν». Φιλαδ. 5,2.

21. Πρβλ. W. Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen, T ü bingen 1909, σ. 246 εξ.

22. Πρβλ. Η. Windisch εις το 1 Πετρ. 3,19 εξ. Εν : Handbuch zum Neuen Testament, 15 (1930 ) σ. 71 εξ. Ήδη ενταύθα κηρύσσεται εις τα απειθή πνεύματα ο εις αυτά κατελθών Χριστός. Εις την υπό του Μαρκίωνος ερμηνείαν της καθόδου εις αδου πρβλ. Ειρην., adv. Haer. Ι 27, 3. και Επιφαν., Haer. XLII , 4.

23. Πρβλ. Πραξ. 2,27. Ρωμ. 10,7. Εφ. 4,9 και Αποκ. 1,18.

24. Φιλαδ. 5,2 και 9,1.

25. Φιλαδ. 8,2.

26. Φιλαδ. 8,2

27. Μαγν. 8,1.

28. Μαγν. 10,3..

29. Μαγν. 10,3.

30. Πρβλ. Β. Seeberg, Die Geschichtsthelogie Justins der M ä rtyres, εν· ΖΚ G 58 (1939) σ. 1 εξ. και Carl Andersen, Logos und Nomos, Berlin 1955, σ. 312 εξ.

31. Μαγν. 8,2.

32. Πρβλ. Β. Seebery , Die Geschichtstheologie Justins der M ä rtyres, εν· ΖΚ G 58, 1939, σ. 181, σ. 75 εξ.

33. Τερτυλλιανού, Apologeticum 17, 4 - 6 ( Comp. Christ.. σ. L ,. § Ι, 1117).

34. Εφ. 11,1: «ἔσχατοι καιροί...»

35. Πρβλ. R. Moprgenthaler, Die lukanische Geschichtsscreibung als Zeugnis, 2 Μέρη Ζϋ rich 1949. - Η. Flender, Heil und Geschichte in der Theologie des Lukas, Μϋ nchen 1965.

36. Η. Conzelmann, Die Mitte oder Zeit Studien zur Theologie des Lukas, 5. εκδ. Τϋ bingen 1960.

37. E φ. 4,3

38. Πρβλ. την προ του Παύλου αντίληψιν αυτού του γεγονότος εν 1 Κορ. 15,5.

39. Εφ. 12,2. Ρωμ. 4,3.

40. Ε φ. 4,3.

41. Ρωμ. 3,1: «ἄλλους έδιδάξατε».

42. Ρωμ. 4,3: «οὐχ ὡς Πέτρος καί Παῦλος διατάσσομαι ὑμῖν, ἐκείνοι ἀπόστολοι».

43. Μαγν. 6,1.

44. Πρβλ. P. Meinhold, Geschehen und Deutung im 1. Klemensbrief, ZKG 48, 1939, 82- 129.

45. Πρβλ. 1 Κλημ. 42, 1-5.44, 2.3 Τραλλ. 2,1.3,1. Σμυρν. 9,1. Πολυκ. 6,1 Εφ. 6,1.

Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία

Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία
των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας

Παναγιώτου Μπρατσιώτου, Θεολογία 42, σελ. 30-42, Αθήνα 1971

Κεντρική και αρκούντως χαρακτηριστική διδασκαλία της Ελληνικής Ορθοδόξου Εκκλη- σίας είναι η «περί θεώσεως του άνθρωπου». Η διδασκαλία αύτη διατυπωθείσα το πρώτον υπό του Μικρασιάτου την καταγω- γήν Πρεσβυτέρου, είτα δε και Επισκόπου της Εκκλησίας του Λουγδούνου (Λυών) της Νοτίου Γαλατίας, Ειρηναίου, βραδύ- τερον δε και υπό του Αρχιεπισκόπου Αλεξανδρείας Μεγ. Αθανασίου λαμπρυνθείσα και εμπεδωθείσα έχει ως έξης: «Ὁ Θεός ἐγένετο ἄνθρωπος, ἵνα ἡμεῖς γενοίμεθα ὅ,τι Αὐτός ἐστίν», διδασκαλία ήτις τυγχάνει ξένη προς τον Δυτικόν κόσμον, μάλιστα δε τον Προτεσταντικόν. Όμως η τιμή της πρώτης συστηματικής θεμελιώσεως και επιστημονικής διατυπώσεως της διδασκαλίας ταύτης εν τη Δύσει και δη εν τη Γαλλική γλώσση, ανήκει εις την εν Παρισίοις εγκατεστημένην Ρωσίδα την καταγωγήν θεολόγον Myrra Lot - Borodine δημοσιεύσασαν ειδικήν πραγματείαν εν τη Revue de l ' histoire de Religion κατά τα έτη 1930-1932. Η πραγματεία δε αύτη ανεδημοσιεύθη εις β' έκδοσιν το 1970 εν τη σειρά των εκδόσεων της Bibliotheque Oecumenique ( Editions du Gerf ) υπό την ενθάρρυνσιν του επιφανούς Γάλλου καρδιναλίου καθηγητού της Θεολογίας Jean Danielou προτάξαντος μάλιστα και εμπεριστατωμένην όσον και εγκάρδιον εισαγωγήν εις την έκδοσιν ταύτην (σελ. 9-18), εισαγωγήν άνατρέχουσαν μέχρι της ιστορικής περιόδου των ετών 1930-1950, εποχής της εν τη Δύσει ανακαλύψεως και μελέτης του Βυζαντινού μυστικισμού, του οποίου αι α ρχαί ανάγονται μέχρι του Ωριγένους, Γρηγορίου του Νύσσης, του συγγραφέως των εις Διονύσιον τον Αρεοπαγίτην αποδιδόμενων συγγραμμάτων, έτι δε και Μαξίμου του Ομολογητού και άλλων, ων την άμεσον επίδρασιν, ως και του βιβλίου του R. Otto υπό την επιγραφήν Das Heilige εδέχθη και η μνημονευθείσα Ρωσίς συγγραφεύς. Ας σημειωθή δ' ενταύθα ότι η μνημονευθείσα β' έκδοσις του εν λόγω έργου περιέχει και άλλας δύο συγγενείς, αξιόλογους δε θεολογικός πραγματείας, μίαν υπό τον τίτλον La doctrine dela Grâce et dela Liberté dans l ' Orthodoxie Grecque - orientale και ετέραν υπό τον τίτλον La beatitude dans l' Orient Chrétien. Mysterium Spei. E πί τούτοις δε σημειωθήτω e νταύθα ότι παρ' ημίν η πρώτη περί του θέματος της «θεώσεως» δημοσιευθείσα αξιόλογος θεολογική εργασία είναι η συγγραφείσα υπό του τότε μεν Υφηγητού, νυν δε Καθηγητού της Ιστορίας των Δογμάτων εν τω Εθνικώ Πανεπιστημίω κ. Ανδρέου Θεοδώρου υπό τον τίτλον «Η περί θεώσεως του άνθρωπου διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων μέχρις Ιωάννου του Δαμάσκηνου» (1956). Το θέμα δε τούτο προετιμήσαμεν και ημείς προς ανάπτυξιν Γερμανιστί εν τη Φλαμανδική Ακαδημία των επιστημών κ. λ.π. των Βρυξελλών γενομένην την 13ην Μαΐου 1961 εν τη ιδιότητι του Ξένου Εταίρου αυτής, ήτις ανακοίνωσις και παρατίθεται εφεξής εν ελληνική μεταφράσει μετά τίνων προσθηκών (1 ).

Επί τη ευκαιρία ταύτη ας σημειωθή ενταύθα ότι από μεν ρωμαιοκαθολικής επόψεως άξιαι μνείας τυγχάνουσι και αι σχετικαί έργασίαι του Jules Gross, La divinisation du Chétien d ' après les Pères Grecs ( Paris 1938) και του L. Βaur Unterscuchungen ü ber die Vergö ttlichungslehre in der Theologie der Griechischen Kirchenv ä ter, ήτις εδημοσιεύθη εν τη Theologische Quartalschrift 1916 και 1920 (2) · εξ επόψεως δε προτεσταντικής, εκτός των μεγάλων δογματοϊστορικών έργων του Ad. Harnack εφοδιασμένων μετά οξειών κρίσεων κατά της Ορθοδόξου Εκκλησίας χαρακτηριζόμενης ως μειονεκτούσης και αυτού του Ισλάμ (3) και του Β. Seeberg, άξιαι μνείας είναι αι εργασίαι του Κ. Bornhauser, Die Verg ö ttlichungslehre des Athanasius und des Joh. Damascenes (1903) πρβλ. Α. Ν yg ren, Eros und Agape (1952).

Μετά δε την βραχείαν ταύτην εισαγωγήν ας εξετάσωμεν δια βραχέων α) την σχετικήν διδασκαλίαν των Ελλήνων Πατέρων, β) την έναντι της διδασκαλίας ταύτης στάσιν της Δύσεως και γ) την συνοπτικήν βιβλικοθεολογικήν θεμελίωσιν της εν λόγω διδασκαλίας, ως και τας προς την ελληνικήν φιλοσοφίαν σχέσεις αυτής.

 

I. Η περί θεώσεως τοϋ άνθρωπου διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων.

Εν πρώτοις υπό την λέξιν «θέωσις» νοείται η χάριτι θεία πνευματική και ηθική αναμόρφωσις εν τη θρησκευτική φύσει του πιστού κατά το παράδειγμα του θεανθρώπου Σωτήρος, ως και η δι' αυτού μετά του εν Τριάδι Θεού ένωσις αυτού. Εισηγητής δε της διδασκαλίας ταύτης των Ελλήνων πατέρων εγένετο, ως είπομεν, ο Ειρηναίος, ο πρώτος μετά τον απόστολον Παύλον σπουδαίος θεολόγος και ιδρυτής της εκκλησιαστικής θεολογίας, ο κατά την προσφυά παρατήρησιν του επιφανούς Ελβετού θεολόγου και καθηγητού του Πανεπιστημίου της Ζυρίχης Emil Brunner, εναντίον του Ad. Harnack, «το πλήρωμα του χριστιανικού κηρύγματος της Καινής Διαθήκης κ αι όλης της βιβλικής θεολογίας εις ενότητα συγκροτήσας» (4), όστις Ειρηναίος εν τη εισαγωγή του ε' βιβλίου του μεγάλου έργου του Adversus Haereses (5) ε δίδαξεν ότι «ὁ Θεός Λόγος ἐγένετο ὅ,τι ἡμεῖς ἐσμέν, ἵνα ἡμᾶς καταστήσῃ ὅ,τι αὐτός ἐστι». Κατά ταύτα, ήδη κατά τον Ειρηναίον η θέωσις απετέλεσε τον τελικόν σκοπόν της δημιουργίας του άνθρωπου, συμφώνως άλλως τε προς τους λόγους του Θεού δημιουργού του ανθρώπου (Γένεσις α' 26). Σημειωτέον δ' ότι την ιδέαν ταύτην συναντώμεν ολίγον βραδύτερον και παρά τω Μεθοδίω και τω Ιππολύτω, ως και παρά τοις Αλεξανδρινούς θεολόγοις Κλήμεντι και Ω ριγένει. Την κλασικήν όμως διατύπωσιν της ιδέας ταύτης εύρίσκομεν, ως είπομεν, ολίγον βραδύτερον εν τη ρήτρα Αθανασίου του Μεγάλου· «Αὐτός γάρ ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος ἐνηνθρώπησεν, ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν» (6). Ήδη δε η διατύπωσις αύτη περιέχει αμφότερα τα κύρια σημεία της διδασκαλίας περί θεώσεως, τουτέστι την θεοποίησιν της ανθρωπινής φύσεως εν τω Θεανθρώπω Ιησού Χριστώ, ως και την θεοποίησιν της ανθρωπινής φύσεως παρά τοις πιστοίς χριστιανοίς, ήτις είναι καρπός της πρώτης. Αμφότερα δε τα σημεία ταύτα στρέφονται περί την μυστικήν ενότητα της ανθρωπινής φύσεως παρά τε τω πρώτω και τω δευτέρω Αδάμ, η οποία ενότης είναι κύριον γνώρισμα και θεμελιώδης ιδέα της τε βιβλικής και εν γένει της χριστιανικής θεολογίας. Όπως δήποτε δ' η περί θεώσεως διδασκαλία, ήτις ως είπομεν, αποτελεί ολόκληρον σύμπλεγμα ιδεών και συμπίπτει μετά της περί λυτρώσεως διδασκαλίας, κατέλαβε κεντρικήν θέσιν ουχί μόνον εν τω δογματικώ συστήματι του Μ. Αθανασίου, αλλά και εν γένει εν τη ελληνική Θεολογία.

Οι ευγλωττότατοι εκπρόσωποι της διδασκαλίας ταύτης ήσαν, μετά τονʼθανάσιον, Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός (7), Γρηγόριος ο Νύσσης (8), και ιδιαιτέρως Κύριλλος ο Αλεξανδρείας (9), παρά τω οόποίω η διδασκαλία αύτη εύρε την μεγίστην εξέλιξίν της, βραδύτερον δε ο λεγόμενος Ψευδοδιονύσιος Αρεοπαγίτης (10), Μάξιμος ο Ομολογητής (11 ) και Ιωάννης ο Δαμασκηνός (12), όστις ου μόνον εσυνόψισε την διδασκαλίαν των προγενεστέρων εκκλησιαστικών Πατέρων, αλλά και επεξήγησε την ιδέαν ταύτην.

Αλλά και εις τον Μ. Βασίλειον δεν είναι άγνωστος η διδασκαλία αύτη (13), μόνον ότι ούτος προσεκτικώτερον του αδελφού αυτού Γρηγορίου του Νύσσης διατυπώνει την διδασκαλίαν ταύτην. Αλλά και εις αυτούς τους Αντιοχείς, μάλιστα δε εις τον Χρυσόστομον και τον Κύρου Θεοδώρητον, δεν έμεινεν όλως ξένη η διδασκαλία αύτη, παρά τινας ορθολογιστικάς ροπάς της Σχολής αυτών (14). Ο Θεοδώρητος μάλιστα δεν διστάζει να χρησιμοποίηση και την λέξιν «θεοποίησις» (15). Όπως δήποτε δε η ιδέα αύτη διήκει δια μέσου της Βυζαντινής θεολογίας διαδραματίζουσα μάλιστα ιδιαίτερον μέρος παρά Συμεών τω Νέω Θεολογώ († l022), Νικολάω τω Μεθώνης († 1165) και προ παντός παρά Γρηγορίω τω Παλαμά κατά τον IE' αιώνα (16). Αλλά και εν τη Ρωσική και τη συγχρόνω Ελληνική Θεολογία συντόνως σπουδάζεται η διδασκαλία αύτη (17), εν δε τη Θεία Λειτουργία και δη και τη Βυζαντινή Υμνογραφία τονίζεται πολλάκις η ιδέα αύτη αποτελούσα μίαν των προσφιλέστερων εκφράσεων της Ορθοδόξου ευσέβειας.

Ήδη ας προχωρήσωμεν εις την εξέτασιν του νοήματος του εν λόγω συμπλέγματος ιδεών της θεώσεως. Προ παντός πρέπει η έντονος, αλλά, ως θα ίδωμεν, τας ρίζας αυτής εν αυτή τη Βίβλω έχουσα λέξις «θέωσις» να μη νοηθή εν πλωτινείω, δηλαδή εν πανθεϊστική έννοια. Εναντίον της πανθεϊστικής εκδοχής της λέξεως αντιτίθεται κατά πρώτον λόγον η σταθερά πίστις απάντων των Ελλήνων Πατέρων εις την απόλυτον υπερκοσμιότητα της φύσεως του Θεού, ήτις ιδιαιτέρως εν τοις έργοις των Πατέρων τούτων αποκλείει την κατανόησιν αυτής. Πράγματι δ' ανυπέρβλητον χάσμα, κατά τους Έλληνας Πατέρας, υφίσταται μεταξύ του απείρου Θεού και του πεπερασμένου άνθρωπου η δε πίστις αύτη αποτελεί τον ακρογωνιαίον λίθον της Ελληνικής πατερικής θεολογίας. Το σημείον μάλιστα τούτο τονίζεται λίαν εντόνως εν τη Δ' Οικουμενική Συνόδω της Χαλκηδόνος (451) ήδη εν σχέσει προς την ένωσιν αμφοτέρων των φύσεων εν τω Ιησού Χριστώ. Το δε σύμβολον πίστεως της Χαλκηδόνος περιγράφει την ένωσιν αμφοτέρων των φύσεων του Ιησού Χριστού ως πραγματοποιηθείσαν «ασυγχύτως» και «ατρέπτως» εναντίον του Μονοφυσιτισμού, και «αδιαιρέτως» και «αχωρίστως» εναντίον του Νεστοριανισμού. Αλλά και εν τη Ελληνική θεία Λειτουργία και Υμνογραφία τονίζεται συχνάκις το σημείον τούτο. Εν δε τω αγώνι της Ορθοδοξίας εναντίον της μονοφυσιτικής εκδοχής της θεώσεως της ανθρωπινής φύσεως εν τω Ιησού Χριστώ τονίζει επανειλημμένως Αναστάσιος ο Σιναίτης (Ζ' αιώνος), ότι «θέωσις ἐστίν ἡ ἐ πί τό κρεῖττον ὕψωσις, οὐδαμῶς δέ μείωσις ἡ μετάστασις τῆς φύσεως». Περαιτέρω δε συνεχίζει «θέωσις σημαίνει ὅτι ὑψοῖ εἰς ὑ ψηλοτέραν λάμψιν, οὐ μήν τῆς οἰκείας φύσεως ἀλλοιωθέν» (18). Παρόμοιας δε παρατηρήσεις ευρίσκομεν και εν τοις έργοις πάντων των περί την διδασκαλίαν ταύτην ασχοληθέντων Πατέρων (19 ).

Η θέωσις της ανθρωπινής φύσεως προϋποθέτει είδικήν πίστιν: α') ό τι ο Θεός είναι αυτή η προσωπική αγάπη προς τους ανθρώπους και β') ότι η ανθρωπίνη φύσις είναι συγγενής μετά της θείας. Το δε νόημα της θεώσεως ταύτης είναι η ανύψωσις της ανθρωπινής φύσεως εις την σφαίραν του Θείου και η πνευματική, μυστική μετά του Θεού ένωσις. Τα κύρια σημεία της θεώσεως ταύτης είναι ως προς μεν το σώμα η υπερνίκησις της ύλης, η πνευματοποίησις, το αδιάφθορον και η αθανασία· ως προς δε την ψυχήν είναι η πνευματική μυστική μεταμόρφωσις και ένωσις μετά του Θεού και της Χάριτος αυτού.

Η ορθόδοξος όμως χριστιανική περί λυτρώσεως διδασκαλία των Ελλήνων πατέρων δεν έχει μόνον αρνητικήν, αλλά και θετικήν όψιν. Εν τη λυτρώσει δια του Ιησού Χριστού δεν πρόκειται τόσον, όσον εν τη Δύσει, περί απλής άρσεως της αμαρτίας και απλής δικαιώσεως και συνδιαλλαγής του δημιουργήματος μετά του Δημιουργού, αλλά μάλλον και προ παντός περί «ανακεφαλαιώσεως» της ανθρωπινής φύσεως, ίνα χρησιμοποιήσωμεν την έκφρασιν του Ειρηναίου. Αλλ' η λύτρωσις αύτη εννοείται και ως ανακαίνισις και θεία αναμόρφωσις και δη ως μεταμόρφωσις της φύσεως ταύτης. Δια τούτο η εορτή της Μεταμορφώσεως του Κυρίου εν τη Ελληνική Ορθοδόξω Εκκλησία τελείται τόσον πανηγυρικώς τη 6 Αυγούστου.

Η δε κυρία βάσις και συγχρόνως ο κύριος παράγων της θεώσεως παρά τε τω Θεανθρώπω και παρά τοις πιστοίς είναι η ενανθρώπισις του Θεού Λόγου εν τω Ιησού Χριστώ, εν τω οποίω α) δια της ενώσεως της θείας και της ανθρωπίνης φύσεως, κατά τον νόμον της λεγομένης «αντιδόσεως ιδιωμάτων», η α νθρωπινή φύσις θεούται «δυνάμει», β) δια της πλήρους υποταγής της θελήσεως του Λυτρωτού υπό την θέλησιν του Θεού Πατρός, υποταγής η όποια έφθασε μέχρι του σταυρικού θανάτου, κατεδείχθη και δη και ήνοιξεν η οδός προς την λύτρωσιν και προς την θέωσιν. γ) Η Ανάστασις και η Ανάληψις του Λυτρωτού δεν αποτελεί μόνον το κορύφωμα και την επίστεψιν τοΰ λυτρωτικοΰ έργου αυτού, άλλά και τον θρίαμβον της υπό του Θεού Λόγου προσληφθείσης ανθρωπινής φύσεως, ήτις εκάθισεν εν δεξιά του Πατρός εν τω ούρανώ. Δια τούτο η Ανάστασις Αυτού είναι η μεγίστη χριστιανική εορτή εν τη Ελληνική Ο ρθοδόξω εκκλησία.

Επίσης δε καρπός του απολυτρωτικού έργου του Σωτήρος είναι η κάθοδος του Α γίου Πνεύματος και η δι' αυτού ίδρυσις της Εκκλησίας κατά την Κυριακήν της Πεντηκοστής. Εν τη Εκκλησία δε ταύτη συνεχίζεται δια της χάριτος του Α γίου Πνεύματος το λυτρωτικόν έργον του Χριστού, ο δε χριστιανός αποβαίνει ούτω κοινωνός της ποικίλης χάριτος του Θεού δια της μυστικής μετά του Χριστού επικοινωνίας και δη δι' αποδοχής των Μυστηρίων, ιδία δε της του Βαπτίσματος και της Θείας Ευχαριστίας, δια των οποίων αρύεται ούτος την πνευματικήν δύναμιν προς κατόρθωσιν της αρετής και επίτευξιν του αγιασμού δια μέσου της συνεργασίας της ελευθέρας θελήσεως του και της πνευματικής του εν γένει συγκροτήσεως μετά της Θείας χάριτος. Εν τη Θεία Ευχαριστία μεταλαμβάνει ο χριστιανός του σώματος και του αίματος του Χριστού, ούτω δε

απολαύει «τοῦ φαρμάκου τῆς ἀθανασίας» και ενούται πνευματικώς μετά του Χριστού. Η θέωσις αρχίζει εν τη παρούση ζωή, αλλά τελειούται εν τη μελλούση ζωή. Εν άλλοις λόγοις η θέωσις νοείται εσχατολογικώς. Όπως δήποτε άπαντα τα σωτηριώδη αγαθά είναι ο καρπός της ενανθρωπήσεως του Θεού Λόγου κατά την εκδοχήν των Ελλήνων πατέρων, οίτινες τοποθετούν το κέντρον του βάρους της θείας ενανθρωπήσεως επί της θεότητος του Ιησού Χριστού και της θεώσεως της ανθρωπινής αυτού φύσεως. Εντεύθεν δ' εξηγείται και η σφοδρότης των χριστολογικών ερίδων εν τη ελληνική Ανατολή.

Εκ των ανωτέρω λοιπόν εκτεθέντων προκύπτει 1) ότι η θέωσις του ανθρώπου συνάπτεται στενότατα μετά της ενσαρκώσεως του Θεού Λόγου εν τω Ιησού Χριστώ και μετά της ούτω συντελεσθείσης θεώσεως της ανθρωπινής φύσεως· 2) ό τι ήδη δια της σαφούς και σταθεράς εκδοχής των Ελλήνων Πατέρων, της στηριζομένης επί της μαρτυρίας της Καινής Διαθήκης, η θέωσις του ανθρώπου εν τε τω Ιησού Χριστώ και παρ' εκάστω χριστιανώ δεν εννοείται ουδαμώς μόνον ως φυσική, τουτέστι φυσιοκρατική και μηχανική και δη και ως μαγική , κατά την αντίληψιν της ε λευθερόφρονος νεωτέρας Ιστορίας των Δογμάτων του Α. RitschJ, του Ad. Harnack κ.α., αλλ' ως πνευματική και ηθική (20).

II. Η στάσις της Δύσεως έναντι της διδασκαλίας των Ελλήνων πατέρων περί θεώσεως.

Η ήδη εκτεθείσα διδασκαλία των Ελλήνων πατέρων συνίσταται, ως είπομεν, εκ δύο μερών, τα όποια είναι τα έξης:

1) Η θέωσις της ανθρωπινής φύσεως εν τω θεανθρώπω Ιησού Χριστώ και 2) Η θέωσι ς της ανθρωπινής φύσεως παρά τω πιστώ χριστιανω.

Η μεν θέωσις της ανθρωπινής φύσεως εν τω Ιησού Χριστώ αναγνωρίζεται, υπό την επίδρασιν της ελληνικής χριστολογίας, και υπό του Δυτικού τμήματος της Αρχαίας Καθολικής Εκκλησίας ως κοινόν κύριον σημεΐον του θεμελιώδους δόγματος περί της ενανθρωπήσεως του Θεού Λόγου, αν και η Δύσις, κατά την εύστοχον παρατήρησιν του Congar (21), βλέπει εν τη θεία ενανθρωπήσει εν μέσον της επανορθώσεως του σφάλματος και δη μίαν θείαν αναπλήρωσιν, ήτις καθιστά δυνατήν την άφεσιν των αμαρτιών, την ανάκτησιν της απολεσθείσης θείας δωρεάς και την αποκατάστασιν των φιλικών σχέσεων μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Όπως δήποτε όχι μόνον η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία μέχρι σήμερον, αλλά, εξαιρέσει αμφιβολιών τίνων περί της λέξεως « θέωσις », και η συντηρητική Προτεσταντική χριστολογία διατελούν υπό την επίδρασιν της περί θεώσεως διδασκαλίας των Ελλήνων πατέρων.

Αδιαλλακτον δε αντίθεσιν κατά της διδασκαλίας ταύτης προβάλλει μόνον η ορθολογίζουσα προτεσταντική θεολογία, ιδιαιτέρως δε αι ο ρθολογιστικαί Ιστορίαι των Δογμάτων του Alb. Ritschl και του Ad. von Harnack. Οι θεολόγοι ούτοι και οι τούτοις ομόφρονες βλέπουσιν εν τη περί λυτρώσεως διδασκαλία της αρχαίας Καθολικής Εκκλησίας μίαν γνωστικίζουσαν ρεαλιστικήν σωτηριολογίαν και θεωρούν το παλαιόν εκκλησιαστικόν Δόγμα περί της Θείας ενανθρωπήσεως ως κυριαρχούμενον υπό μιας φυσικής, μηχανικής και μαγικής αντιλήψεως περί της σωτηρίας, ενώ η σημασία της πίστεως περί της αφέσεως των αμαρτιών, της υποταγής εις το θέλημα του Θεού και της ηθικής πράξεως παραγνωρίζεται τελείως υπό των εν λόγω θεολόγων.

Τουναντίον δ' η εσφαλμένη αύτη προκατάληψις κατά του παλαιού εκκλησιαστικού Χριστολογικοΰ Δόγματος πολεμείται σήμερον όχι μόνον υπό της Ρωμαιοκαθολικής θεολογίας, αλλά και υπό της θετικής Προτεσταντικής πλευράς της εποχής ημών, ως βλέπομεν εν τοις σχετικοίς έργοις του Reinhold Seeberg, του Karl Barth και του Emil Brunner. Ιδιαιτέρως δε ο επιφανής ούτος θεολόγος της Ζυρίχης ήσκησεν εν τω γνωστώ έργω του « Der Mittler » διεξοδικήν και συντριπτικήν κριτικήν εναντίον των πέντε σχετικών κυρίων θέσεων του Ritschl και του Harnack εναντίον του παλαιού Εκκλησιαστικού Δόγματος. Η δε κριτική αύτη του Brunner κλείεται μετά του εξής συμπεράσματος: «Ο νεώτερος ορθολογισμός ενός Ritschl και ενός Harnack είναι πολύ ελληνικώτερος (δηλ. ορθολογιστικώτερος ) παρά η διδασκαλία του Ειρηναίου, του Αθανασίου και του Κυρίλλου. Διότι εκείνο το οποίον οι ως άνω νέοι διδάσκαλοι εννοούν είναι η «ιδέα» (δηλ. η λεγομένη «ηθική ιδέα») υ πό το ένδυμα ιστορικής πραγματικότητος, ενώ οι παλαιοί Εκκλησιαστικοί πατέρες εκφράζουν το εφ' άπαξ της θείας του Χριστού αποκαλύψεως, η οποία ίσταται τοιουτοτρόπως εις αντίθεσιν προς τε την ηθικήν ιδέαν και προς την φύσιν » (22).

Όσον δε αφορά εις την θέωσιν του χριστιανού, τουτέστι την οικείωσιν της εν τω Ιησού Χριστώ συντελεσθείσης απολυτρώσεως, δύναται τις να είπη ότι ήδη ενωρίτερον, μάλιστα δε από του IB ' αιώνος ήρχισαν διαφοραί τίνες μεταξύ της Ελληνικής Ανατολής και της Λατινικής Δύσεως να εμφανίζονται. Και δη από της εποχής εκείνης εξελίσσεται εν τη Ρωμαιοκαθολική Θεολογία, αντί της Ελληνικής Θεολογίας της θεώσεως, μία «θεολογία της χάριτος», εν τη οποία προτιμώνται αι λέξεις «υιοθεσία» και « αναγέννησις », ως και «νέα ζωή», αν και ο Θωμάς Ακυινάτος δεν διστάζει υπό την ελληνικήν επίδρασιν να χρησιμοποίηση αυτήν την λέξιν « θεοποιεῖν » ( deificare ) (23). Εν γένει δε η Ρωμαιοκαθολική Δύσις, παρά την αποφυγήν της λέξεως « θέωσις », εμμένει εις το περιεχόμενον της ελληνικής διδασκαλίας περί θεώσεως το ένδυμα της αγιαστικής χάριτος και της νέας εν Χριστώ ζωής. Γίνεται δ' εν αυτώ λόγος και περί της συμμετοχής των πιστών όχι μόνον εις την Έκκλησίαν, το corpus mysticum Christi αλλά ακόμη και εις την επουράνιον ενθρόνισιν του Χριστού και εις την τριπλήν εν τω Θεώ ζωήν (24).

Εν τη Προτεσταντική όμως θεολογία καταλαμβάνει δεσπόζουσαν θέσηιν η «περί δικαιώσεως» διδασκαλία, κατά την οποία ο άνθρωπος λόγω του προπατορικού αμαρτήματος, λογίζεται ως ολοκληρωτικώς διεφθαρμένος, ούτως ώστε, παρά την δικαίωσίν του, να παραμένη αμαρτωλός ενώπιον του παναγίου Θεού· μόνον δ' εν τη συγχρόνω Λουθηρανική θεολογία (π. χ. του Edm. Schlink ) (25 ) η οξεία αύτη διδασκαλία γίνεταί πως ηπιωτέρα, της αφέσεως των αμαρτιών νοουμένης ουχί μόνον εν τη εννοία του μη καταλογισμού της ( Nichtanrechnung ) αλλά και ως νέας δημιουργίας. Παρομοίας δε ιδέας ευρίσκομεν και παρά τω επιφανεί καλβινικώ θεολόγω των νεοτέρων χρόνων, τω Emil Brunner εν τη προ τινων ετών εκδοθείση τριτόμω Δογματική του (1950 σελ. 317 και 450). Εξ άλλου δε η Ελληνική Ορθόδοξος διδασκαλία περί της θεώσεως εύρε τον σφοδρότατον πολέμιον αυτής εν τω προσώπω του Ad. Harnack, όστις εν τη τριτόμω του Dogmengeschichte (1885-1900) και τω πλειστάκις εκδοθέντι Das Wesen des Christentums (1900) ενήργησεν ανηκούστως οξείαν επίθεσιν ου μόνον εναντίον της διδασκαλίας ταύτης, την οποίαν κατειρωνεύεται, αλλ ' εν γένει κατά της Ελληνικής ορθοδόξου διδασκαλίας ως τάχα «της κατωτάτης βαθμίδος της θρησκείας» και δη και ως κατωτέρας και αυτού του Ισλάμ, κριτικήν εξηγουμένην εν μέρει εκ των θλιβερών παιδικών αναμνήσεων της Ρωσικής κατακτήσεως της ιδιαιτέρας πατρίδος του ανδρός, της Dorpat της Εσθονίας, και δη υπό το φως της λεγομένης «ψυχολογίας του βάθους» ( Tiefenpsychologie ) (26) - πλην η εν λόγω κριτική δεν ευρίσκει απήχησιν ούτε εν τη Ρωμαιοκαθολική ούτε εν τη Προτεσταντική θεολογία.

Αλλ ' είναι καιρός ν' ασχοληθώμεν πλέον περί αυτάς τας βάσεις της περί θεώσεως διδασκαλίας των Ελλήνων πατέρων.

I. Η βιβλική θεμελίωσις της περί θεώσεως διδασκαλίας και αι σχέσεις της προς εξωβιβλικάς Ιδέας

Το κύριον χωρίον της περί θεώσεως διδασκαλίας ευρίσκεται εν τω Α' κεφαλαίω της Γενέσεως στ. 27: « Ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ' εἰκόνα ἡμετέραν, ὅμοιον », ως έχει το χωρίον τούτο εν τω Μασοριτικώ κειμένω, ενώ το κείμενον των Ο' άντί « ὅμοιον » έχει «καθ' ὁμοίωσιν ». Κατά ταύτα συμφώνως προς αμφό­ τερα τα κείμενα ο άνθρωπος είναι εικών του Θεού όμοια προς Αυτόν, αλλ ' εν τη Ελληνική Παλαιά Διαθήκη κατά τούς Εβδομήκοντα, αναγινώσκομεν « Ποιήσω­μεν ἄνθρωπον κατ' εἰκόνα ἡμετέραν καί καθ' ὁμοίωσιν », τ.έ. προς ομοίωσιν. Επί­σης δ' εν τη Λατινική Βουλγάτα μεταφράζεται « Faciamus hominem ad imaginemet similitudinem nostram. H εικών δ' αύτη έγκειται κατά την αντίληψιν των Ελλήνων Πατέρων, εις τον νουν και την ελευθερίαν της βουλήσεως, ως και ε ν τη αγάπη, δια της οποίας προικοδοτήσεως ο άνθρωπος έλαβε παρά του Θεού την δύναμιν να γίνη και πραγματικώς όμοιος προc τον Θεόν. Κατά την λεπτήν παρατήρησιν του Μεγ. Βασιλείου το «κατ' εικόνα» σημαίνει «δυνάμει», το δε «καθ' ομοίωσιν » δηλοί να γίνη ο άνθρωπος «ενεργεία» όμοιος προς Αυτόν (27). Αλλά και κατά την αντίληψιν ονομαστών εξηγητών του Μασοριτικού κειμένου τής Π. Διαθήκης το νόημα τούτο δεν είναι ξένον ούτε προς το Μασοριτικόν κεί­μενον αυτής ( Ed. Konig, Max Buber κ.ά.). Η θεία όμως δωρεά της εξομοιώ­ σεως προς τον Θεόν απωλέσθη υπό του ανθρώπου παρασυρθέντος υπό του Διαβόλου, ούτως ώστε, αντί της επιδιωχθείσης ισοθεΐας δια μέσου της ομοιώσεως και ισοτιμίας προς τον Θεόν, να απολέση αυτήν την αυτονομίαν του.

Όμως, παρά την πτώσιν του ανθρώπου, δια της παρακοής του θείου θελήματος, δεν απεξενώθη ούτος πλήρως από τον Θεόν. Κατά δε την διδασκαλίαν των Ελλήνων πατέρων η θεία «εἰκών» δεν εφθάρη πλήρως, αλλά μόνον επεσκοτίσθη και εξησθένησεν. Εξ άλλου ο Θεός υπεσχέθη εις τον άνθρωπον την αποκατάστασιν της μετ' αυτού κοινωνίας. Μάλιστα δε ο Θεός δεν επαισχύνεται τέκνα του άνθρωπου, ως π.χ. ο λαός του Ισραήλ και οι βασιλείς αυτού, να τα ονομάζη « υιούς» αυτού (Β' Βασιλ. ζ', 14, Α' Παραλ. ιζ', 3), τους δε κριτάς ν' αποκαλή Θεούς (Ψαλμ. πα', στίχοι 1-7). Το τελευταίον δε τούτο χωρίον έχει ιδιαιτέραν σημασίαν ένεκεν της κεντρικής θέσεως της υπερκοσμιότητος του Θεού εν τη Παλαιά Διαθήκη και διαδραματίζει σπουδαιότατον μέρος εις την διδασκαλίαν περί θεώσεως των Ελλήνων πατέρων (28). Ακόμη δε και εν τη Σοφία Σολομώντος ευρίσκομεν χωρία τινά επί των όποιων στηρίζεται η περί θεώσεως διδασκαλία (β',23-25, γ',1, ε',27, ς',19-23).

Αλλ' η θέωσις του άνθρωπου είναι κυρίως ιδέα της Καινής Δι α θήκης, εν η ευρίσκομεν αυτήν εν πλήρει εξελίξει, ιδιαιτέρως δ'εις τον μυστικισμόν του Αποστόλου Παύλου και μάλιστα εν τε τη ανθρωπολογία αυτού, ως και εν τη περί λυτρώσεως διδασκαλία του, επίσης δε και εν τη εκκλησιολογία του και τη διδασκαλία περί αμφοτέρων των μεγάλων Μυστηρίων. Γνησίως δε παύλειος είναι και η μυστική ενότης της ανθρωπινής φύσεως παρά τε τω πρώτω Αδάμ και παρά τω δευτέρω, δηλαδή τω Ι ησού Χριστώ (Ρωμ. ε',14, Α' Κορ. ιε',22,45), όστις είναι και η κεφαλή της υπ' αυτού συγκροτηθήσης νέας ανθρωπότητος, τουτέστιν είναι η κεφαλή της Εκκλησίας, (Εφεσ. α',22, ε', 23, Κολ. α',18, β',19), δια δε του Βαπτίσματος συνθαπτόμεθα μετ' Αυτού εις τον θάνατον αυτού, ίνα ούτω, καθώς και ο Χριστός ανέστη εκ των νεκρών δια της δόξης του Πατρός, ούτω και ημείς να περιπατήσωμεν εις νέαν ζωήν (Ρωμ.ς', 4). Η αιώνιος ζωή των πιστών ήρχισε μετά την εκ νεκρών ανάστασιν του Σωτήρος κατά την οποίαν το σώμα θα εγερθή «εν αφθαρσία», εν δόξη και εν δυνάμει, ως σώμα πνευματικόν (Α' Κορ. ιε',44 εξ.). Ιδιαιτέρας προσοχής είναι άξιος ο λόγος του Παύλου «σωτῆρα ἀπεκδεχόμεθα τόν Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, ὅς μετασχηματίσει τό σῶμα τῆς ταπεινώσεως ἡμῶν εἰς τό γενέσθαι αὐτό σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ» (Φιλιπ. γ',20-21). Αποφασιστικόν είναι επίσης και το ότι ο απόστολος ούτος ήδη εν τη δημηγορία του επί του Αρείου Πάγου αναφέρει τους λόγους του Κλεάνθους, τους οποίους και οικειοποιείται όταν λέγη «Τοῦ γάρ καί γένος ἐσμέν (δηλ. του Θεού)» (Πραξ. Αποστ. ιζ', 28).

Επίσης και παρά τω αποστόλω Ιωάννη φέρει η διδασκαλία περί θεώσεως την ιδιότυπον σφραγίδα του μυστικισμού αυτού. Το εκ της ενανθρωπήσεως του Λόγου αναβλύζον ύψιστον αγαθόν συγκεφαλαιούται εν τη «αιωνίω ζωή», ήτις ασφαλίζεται δια της πίστεως εις τον Ιησούν Χριστόν (Ιωάν. γ' 15 εξ.). Δια δε της αγάπης και των Μυστηρίων, μάλιστα δε δια της Θείας Ευχαριστίας ενούται ο πιστός μετά του Θεού (ιδ',15 εξ., ς',5, γ',32 εξ.).

Την περί θεώσεως διδασκαλίαν ευρίσκομεν επίσης και παρά τω αποστόλω Πέτρω, μάλιστα δ' εν τη Β' Καθολική επιστολή του (α',3-4), εν τη οποία εξαίρεται ως ύψιστη επαγγελία του Θεού η δωρεά της δυνάμεως αυτού, δια της οποίας οι πιστοί διαφεύγοντες τας φθοροποιούς ηδονάς του κόσμου καθίστανται «κοινωνοί θείας φύσεως».

Αλλ' ήδη και παρά τοις Συνοπτικοίς ευαγγελισταίς συναντώμεν την ιδέαν περί θεώσεως υπό την μορφήν «της θείας Υιοθεσίας» και της συμμετοχής εις την Βασιλείαν του Θεού. Προς απόκτησιν όμως των ύψιστων τούτων αγαθών είναι απαραίτητοι η μετάνοια, η πίστις και η αγάπη προς τον Θεόν και προς πάντας τους ανθρώπους (Ματθ. δ', 1 εξ., κε' 31 εξ., Μαρκ. α' 14 εξ., Λουκ. ιε',1 εξ.).

Εκ των ειρημένων λοιπόν συνάγεται, πιστεύομεν, ότι η διδασκαλία περί θεώσεως των Ελλήνων εκκλησιαστικών πατέρων έχει εν αυτή τη Βίβλω τας βαθυτάτας ρίζας της. Τούτο είναι γεγονός, όπερ δεν αμφισβητείται ουδέ υ πό των Διαμαρτυρομένων πολεμίων της διδασκαλίας ταύτης. Τουναντίον αναγνωρίζεται υπό πολλών εκ τούτων ότι η περί θεώσεως διδασκαλία έχει εν τω Ευαγγελίω ασφαλές έρεισμα, ως και εν τη θεολογία του αποστόλου Παύλου υπό την μορφήν δε μόνον την οποίαν προσέλαβεν η ορθόδοξος αύτη διδασκαλία παρουσιάζεται ως ξένη (29).

Κατά την γνώμην μου όμως η εναντίον αυτής μομφή δεν δικαιολογείται· μάλλον δε θα ηδύνατό τις να ομιλήση περί τίνος ελληνικού γλωσσικού χρωματισμού της περί θεώσεως διδασκαλίας, της οποίας η κυρία ιδέα είναι γνησίως βιβλική και μάλιστα καινοδιαθηκική. Επίσης δε δεν αρνούμεθα ότι η λέξις «θέωσις» είναι έντονος και δια δυτικά ώτα ίσως ξενίζουσα λέξις. Αλλ' όμως η διδασκαλία περί θεώσεως των Ελλήνων Πατέρων είναι τι όλως διάφορον παρομοίων πλατωνικών και νεοπλατωνικών ιδεών (30). Τούτο δε τοσούτο μάλλον καθ' όσον η πλατωνική διδασκαλία ευρίσκεται υπό την επίδρασιν της δυαρχικής ανθρωπολογίας του Πλάτωνος, ήτις παραδέχεται το ανθρώπινον σώμα ως «δεσμωτήριον της ψυχής», ενώ η νεοπλατωνική θέωσις δεν εννοείται μόνον ως εντελώς πανθεϊστική αλλά και η ουσία του κακού έγκειται εις την ύλην. Εξ ά λλου ισχύει εις τε την πλατωνικήν και την νεοπλατωνικήν διδασκαλίαν η γνώμη, ό τι η νοησιοκρατική ομοιότης προς τον Θεόν προώρισται μόνον δια τους φιλοσόφους. Ε κτός δε τούτου εγκαταλείπεται εκεί ο άνθρωπος εις τας ιδίας αυτού δυνάμεις, παραμεριζομένου του θείου παράγοντος.

Αλλ' η σπουδαιότατη διαφορά μεταξύ της πλατωνικής και της νεοπλατωνικής αφ' ενός και της χριστιανικής διδασκαλίας περί θεώσεως αφ' ετέ ρου έγκειται εις τούτο, ό τι ενώ η νεοπλατωνική θέωσις (31) νοείται ως μία πτήσις του ανθρώπου εις την θείαν σφαίραν δια της ιδίας αυτού δυνάμεως, εξ άλλου η χριστιανική διδασκαλία περί θεώσεως θεωρείται ως συντελούμενη δια της δυνάμεως του ιστορικού και υψωθέντος Θεανθρώπου Ιησού Χριστού, άνευ αποξενώσεως από του χαρακτήρος του ως δημιουργήματος, ο δε άνθρωπος δια της θεώσεως διαφλέγεται υπό της ουσίας του Θεού κατά την επιτυχή εικόνα Κυρίλλου του Αλεξανδρείας (32). Προς ταύτα δε συμφωνεί επίσης και η κρίσις της Ρωμαιοκαθολικής θεολογίας, ήτις συνήθως αποφεύγει την έκφρασιν « θέωσις » η « θεο ποίησις» και, ως είρηται, ομιλεί μάλλον περί « χάριτος » παρά περί θεώσεως.

Τέλος ας ε πιτραπή εις ε μέ να κλείσω την ανακοίνωσιν ταύτην μετά της εξής κατακλείδος της ωραίας εργασίας του Jules Gross, « La divinisation du Chr é tien d ' apr è s les P è r es Grecs ( p. 350). « Δύναται τις λοιπόν να συμπεράνη άνευ υπερβολής, ότι η διδασκαλία η τόσον ποικίλλουσα και τόσον πλούσια των Ελλήνων Πατέρων περί της θεώσεως του χριστιανού περιλαμβάνει, τουλάχιστον δυνάμει, την ουσίαν των καθολικών εργασιών περί της αγιο ποιούσης χάριτος. Α λλ' ακριβώς ο συγκεκριμένος και ο εικονικός τρόπος της αντιλήψεως και της περιγραφής της μυστηριώδους ταύτης πραγματικότητος έχει εν μέγα πλεονέκτημα, διότι επιτρέπει να συλλάβη τις ευκολώτερον τον πλούτον της εκφράσεως και να τον ζη αμεσώτερον ».

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

1. Κ. Βυrnhauser, Die Vergottungslehre den Athanasius und Iohannes Damas cen us, 1903.

2. Μ. Lot-Borodine, La d é ification de l'homme. Biblioth è que Oecumenique, 1970.

3. Ανδρέου Θεοδώρου, Η περί θεώσεως τοϋ άνθρωπου διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας μέχρις Ιωάννου του Δαμασκηνού, 1956.

4. Π. Ν. Τρεμπέλα, Δογματική της Ορθοδόξου Εκκλησίας, ΙΙΙ, 1960, σελ. 494 εξ.

5. Π. Ι. Μπρατσιώτου, Die Theosislehre, Brussel 1961.

6. Timothy Ware, The Orthodox Church Middlesex, England, 1963.

7. Η. Δ. Μουτσούλα, Η Σάρκωσις του Λόγου και η θέωσις του ανθρώπου κατά την διδασκαλία Γρηγορίου του Νύσσης, Αθήναι 1965.

8. Ernrico Gabliati, La deificazione nei Padri orientali, εν Simbosio Cristiano. Eduzione dell' Istituto di Studi Theologici Ortodossi, Milano 1971.

---

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

(1) Η εν λόγω ανακοίνωσις περιελήφθη εις τα Πρακτικά των Medelingen van de Koningijke Vlaamse Akademie voor Wetenschappen, Letteren en schone Kunsten van Belgie. Klasse de Letteren. Jaargang XXIII, 1961- No 1.

(2) M. Congar, La deification dans la tradition spirituelle de l'Orient, Vie spirituelle, v. XLIII No 2 1935, 91- 107 και Dictionnaire de Spirituallité )Divinisation 1956, 1370-1459) και A. Festugière, Divinisation de Chrétien επίσης εν Vie spirituelle v. LIX, 1939, σελ. 90-99.

(3) Βλ. σχετική Πραγματείαν Ad. Harnack, εν Sitzungsberichte der Preus, Akademie der Wissenschaften, Berlin 1913.

(4) Der Mittler S. 219.

(5) M.P.G. 7, 1120.

(6) De Incarnatione, 2,54 M.P.G., 25,192.

(7) M.P.G. XXXV 397-400,785, XXVI 101, 321-324. 325, XXXVII 957.

(8) M.P.G. XLV 52, 65-68, XLIV 1317-1320.

(9) M.P.G. LXXIII 160, LXXIV 280, 785-788, LXXV 1081, 1084, 1089.

(10) M.P.G. Ill 373-376, 424.

(11) M.P.G. XC 400-401, 449, 520, XCI 33-36, 404.

(12) M.P.G. XCIV 577, 1032, 1072.

(13) M.P.G. XXXIX 665, XXXII 249, 273.

(14) M.P.G. XCIV 577, 1032, 1072.

(15) M.P.G. LXXXIII 177.

(16 ) Γρηγορίου του Παλαμά, Ο μιλία KB, έκδοσις Σοφοκλέους Κ. του εξ Οικονόμων Αθήνησι 1861. Γρηγ. Παπαμιχαήλ, Γρηγόριος ο Παλαμάς, Αλεξάνδρεια 1911.

(17) P. Bratsiotis, Die orthodoxe Kirche in Griechischer Sicht. 2 Auflage, Evangelischer Verlag. Stuttgart 1970. Γρηγορίου Παλαμά συγγράμματα, Έκδοσις Π. Χρήστου, εν Θεσσαλονίκη 1962 και Πανηγυρικός τόμος εορτασμού της 600ης επετείου Γρηγορίου του Παλαμά 1960. Γ. I. Μαντζαρίδου, Γρηγορίου του Παλαμά πραγματείαι των ετών 1341-43, μετ' εισαγωγής του καθηγητού Π. Κ. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1966. Timothy Ware, The Orthodox Church, Penguin Books Ltd Harmondsworth, Middlesex England, 1964. Mönck Vassilij, Die asketische und theologische Lehre des heil. Gregorius Palamas aus d em R ussischen übersetzt von Hugolin Landvogt, Rita Verlag und Druckerei Würzburg 1939. Stef. Ζ ank ο w, Orthodoxes Christentum des Ostens σελ. 57 εξ. Ιω. Καρμίρη εν Orthodoxe Kirche in Griechischer Sicht, Stuttgart β ' εκδ. σελ. 53 εξ. Π. Τρεμπέλα, Δογματική της Ορθοδόξου Εκκλησίας II 1959 σελ. 116 εξ. και III 1961 σελ. 494 εξ.

(18) M. P. G. LXXXIV, 77.

(19 ) M. P. G. IX 325, VII 1035, XXXV 1164, XLIV 184, LXXV 888, XCI 1237,
1168 κ.α.

(20) Ενθ. ανωτ.

(21) La d é ification dans la tradition de l ' Orient, Vie spirituelle v. XLIII σελ. 97.

(22) Ε m. Brunner, Der Millter (p. 219-33) πρβλ. και Dogmatik III (1950, p. 317-363). Επίσης βλ. Ι. Καρμίρη εν τω τόμω της ημετέρα εκδόσεως Die Orthodoxe Kirsche in Griechischer Sicht β΄εκδ. 1970, σ. 53-84.

(23) Dictionnaire de Spiritualit é.

(24) M. Schnaus, Katholische Dogmatik III (1951), p. 2777.

(25) Εν τη Ö koumenische Rundschau, Heft 4 (1947) σελ. 153, παρατηρεί ο έγκριτος των ημερών ημών διαμαρτυρόμενος καθηγητής τςη Χαϊδελβέργης, E. Schlink : «Ότε ο A. Harnack εν τη Dogmengeschichte (μάλιστα εν τω δευτέρω τόμω) ως και εν τω Wessen des Christentums εδημοσίευσε τας οξυτάτας και καυστικάς κρίσεις του περί της πνευματικής και θεολογικής καταστάσεως των Ορθοδόξων της Ανατολικής Εκκλησίας, δεν εστράφη μόνον εναντίον της συγχρόνου Ανατολικής Εκκλησίας, αλλά και κατ' αυτών των εκκλησιαστικών αποφάσεων της αρχαίας Καθολικής Εκκλησίας εις ας εμμένουν και οι Μεταρρυθμισταί και δια των οποίων αι Προτεσταντικαί Εκκλησίαι είχον πάντοτε την συνείδησιν ότι συνεδέοντο μετά της Ανατολικής Εκκλησίας, προ παντώς δε όσον αφορά εις τα αποφάσεις των Συνόδων της Νικαίας, της Κων/πόλεως και της Χαλκηδόνος». Εν αμέσω δε συνεχεία συνεχίζει ο Schlink : « η φωνή του Harnack δεν ήτο αντιπροσωπευτική δια τας προτεσταντικάς εκκλησίας εν συνόλω, αλλά μόνον δια την φιλελευθέραν ( Liberale ) ομάδα του λεγομένου Νεοπροτεσταντισμού ( Neoprotestantismus ), όστις διαφωνεί βασικώς προς την διδασκαλίαν των Μεταρρυθμιστών». Αμέσεως δε περαιτέρω προσθέτει ο Schlink ότι « μια τοιαύτη Εκκλησία δεν είναι δυνατόν να είναι τόσο απολιθωμένη και νεκρά... η δε Ανατολική θεία Λειτουργία και ευσέβεια απέδειξαν εις τον Δυτικόν κόσμον δυνάμεις πνευματικάς απροσδόκητους».

Αξιοπαρατήρητος δε είναι και η επακολουθούσα ομολογία του Schlink περί των διδαγμάτων, τα οποία έλαβεν ο Γερμανικός λαός εκ της προσωπικής του πείρας εκ των επελθόντων διωγμών της ιδικής του Εκκλησίας και δη και περί της σημασίας και της ανάγκης υπάρξεως του Δόγματος και εκ της σημασίας της «Ομολογίας» την οποίαν εδιδάχθη η ιδική του Εκκλησία και δη και η Bekennende Kirsche, όθεν κατανοείται και ο τίτλος του Schlink "Wandlungen in Protestantischen Verst ä ndnies der Ostkirche".

(26) O Harnack εν τη προμνημονεθείσα πραγματεία του δημοσιευθείση εν ταις Sitzungsberichte de Preuss. Akademie der Wissenschaften του Βερολίνου 1913, σελ. 157-183 προσπαθεί να αποδείξη την υπεροχήν της Ρωμαιοκαθολικής διδασκαλίας υπέρ την Ορθόδοξον. Ταύτα δε κατά σύμπτωσιν κατά την έναρξιν του Α' Βαλκανικού πολέμου.

(27) Μ. P. G. 30, 32. Βλέπε και Π. I. Μπρατσιώτου, Το Γενέσεως 26 εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία, Ανατυπον εκ του περιοδικού ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ του Οικουμ. Πατριαρχείου 1953.

(28) Παραδείγματος χάριν παρά Μ. Αθανασίω εν M. P. G. XXVI 1004, Ι. Χρυσοστόμω εν M. P. G. LIX 93 και Κυρίλλω Αλεξ. εν M. P. G. LXXV 888.

(29) Ε. Β e n ζ, Die Ostkirche, 1952 σελ. 239 εξ.

(30) Ο. Faller, Griechische Vergottung und christische Vergottlichung εν
τω Περιοδικω Gregorianum Τ. 6, 1925 σελ. 405-435.

(31) E νθ. ανωτ.

(32) M.P.G. LXXIV σελ. 785-788

Η ηθική της γλώσσας στον Χρυσόστομο

Η ηθική της γλώσσας στον Χρυσόστομο

Γεώργιου Δ. Μπαμπινιώτη,
Χρυσοστομικό Συμπόσιο,
εκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα, 2007, σελ. 583-587.

Είναι γνωστό ότι στους Τρεις Ιεράρχες οφείλεται κατ' εξοχήν η υπέρβαση της αντιθέσεως Ελληνισμού και Χριστιανισμού και η οικοδόμηση του ελληνοχριστιανικού ιδεώδους. Είναι επίσης γνωστό ότι οι τρεις Μεγάλοι Πατέρες της Ορθοδοξίας και ακαταγώνιστοι κήρυκες της χριστιανικής πίστεως απεδείχθησαν και εξαιρετικής ελληνικής παιδείας άνδρες υπήρξαν. Ο νεότερος από τους τρεις Πατέρες της Ορθοδοξίας (γεννήθηκε γύρω στο 350), καταγόμενος από την Αντιόχεια της Συρίας, δηλ. από την Ανατολή κι αυτός, μαθητεύει για λίγο στον φιλόσοφο Ανδραγάθιο αλλά, κυρίως, σπουδάζει κοντά στον φημισμένο ρήτορα Λιβάνιο (στον οποίο εμαθήτευσε και ο Μέγας Βασίλειος). Ο Χρυσόστομος- αντίθετα προς τον Βασίλειο και τον Γρηγόριο - είναι και ο μόνος από τους τρεις που φοίτησε σε Θεολογική Σχολή, στην Σχολή της γενέτειράς του Αντιόχειας, όπου φοίτησε κοντά στον Καρτέριο και Διόδωρο. Με τέτοιες σπουδές είναι φανερό ότι ο Ιωάννης, όπως και οι άλλοι δύο Πατέρες, οπλίστηκε με σπάνια για σύγχρονούς του Χριστιανούς παιδεία, από την οποίαν και βαθιά γνώση απέκτησε και κυρίως καλλιέργεια του νου και της γλώσσας, που ακονίστηκε στη φιλοσοφία και στη ρητορική: ο Γρηγόριος διδάσκει ρητορική. Ο Βασίλειος και ο Ιωάννης εφαρμόζουν τη ρητορική στα δικαστήρια, ασκώντας ό,τι σήμερα θα ονομάζαμε δικηγορία. Και οι τρεις τους σύντομα εγκαταλείπουν το επάγγελμα που άρχισαν να ασκούν, για να αφοσιωθούν ολοκληρωτικά στον λόγο του Θεού, στην ορθόδοξη πίστη και διδασκαλία.

Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος είναι ιδιαίτερα προσεκτικός έως επιφυλακτικός προς τις «έξωθεν μαθήσεις». Φοβάται τις παρεξηγήσεις που μπορεί να γεννήσει η πρώιμη διδασκαλία τους στα παιδιά σε σχέση με τα διδάγματα της Εκκλησίας. Ας μην ξεχνάμε ότι η κύρια σπουδή του Χρυσοστόμου υπήρξε η θεολογική και λιγότερο-σε σχέση με τους δύο άλλους-ελληνική. Αξιοσημείωτο, εν τούτοις, είναι ότι, αν ένας από τους τρεις υπήρξε πιο κοντά στον ελληνικό λόγο και επηρεάστηκε περισσότερο από αυτόν, ήταν ακριβώς ο Χρυσόστομος, για τον οποίο ο μεγαλύτερος κλασικός όλων των εποχών, ο Γερμανός Ulrich von Wilamowitz , είχε πει: « Είναι ένας γνήσιος Αττικιστής.... Όλοι οι Έλληνες της εποχής του, ακόμη και οι πιστοί της Πλατωνικής Ακαδημίας και οι συνεχιστές του Πλάτωνος, είναι βάρβαροι κακοτέχνες συγκρινόμενοι με αυτόν τον εκ Συρίας χριστιανό, ο οποίος περισσότερο από τον Αριστείδη αξίζει να συγκριθεί ως προς το ύφος με τον Δημοσθένη...Πρέπει να παραβάλει κανείς (τις ομιλίες του Χρυσοστόμου) με τα Υπομνήματα του Πρόκλου στον Πλάτωνα, για να αντιληφθεί ποιος είναι στην πραγματικότητα ο κληρονόμος του σωκρατικού πνεύματος...Το αττικό ύφος του Χρυσοστόμου δεν είναι απλώς ένα μέσο που το διδάχτηκε, αλλά είναι η αρμονική έκφραση μιας αττικής ψυχής». (Die Griechische und Lateinische Literatur und Sprache, Berlin 1905, σελ . 212).

Ο ιερός Χρυσόστομος, λοιπόν, περισσότερο με το προσωπικό του παράδειγμα και την απαστράπτουσα στον λόγο του ελληνική παιδεία δίδαξε, στην πράξη, την αξία των ελληνικών γραμμάτων. Ήξερε καλά ο διασημότερος ρήτορας του 4 ου αιώνα και δάσκαλος του Χρυσοστόμου, ο Λιβάνιος , όταν, στην ερώτηση ποιόν θα ήθελε για διάδοχό του, απάντησε: «( Ιωάννην ), εἰ μή τοῦτον Χριστιανοί ἐσύλησαν »! ( Σωζομενού , Εκκλ . Ιστορ . 8,2).

Ειδικότερα, ως προς την γλώσσα, το νέο που φέρνουν οι Τρεις Ιεράρχες και περισσότερο απ' όλους ο Χρυσόστομος είναι, θα έλεγα, μια «ηθική της γλώσσας»: η χρήση της γλώσσας όπως ταιριάζει στο ήθος ενός χριστιανού. Ζητήματα γλωσσικής παιδείας, το θέμα της άσκησης σ' ένα γλωσσικό ήθος και το μόνιμο πρόβλημα της εξασφάλισης μιας ποιότητας στη γλωσσική επικοινωνία επανέρχονται στα κείμενα του Χρυσοστόμου και αποτελούν πηγή σοφίας από τότε μέχρι σήμερα. Θα σταθώ ενδεικτικώς σε μερικά από τα γλωσσικά αυτά με διδάγματα.

Ο Χρυσόστομος, πιστεύοντας στην αγιότητα της γλωσσικής επικοινωνίας του ανθρώπου (αφού η γλωσσική επικοινωνία ως προσευχή είναι συγχρόνως και επικοινωνία του ανθρώπου με τον Θεό) προτρέπει να μη μολύνουμε την γλώσσα και να τη διατηρούμε «αντάξια του Θεού», στον οποίο απευθυνόμαστε μ' αυτήν. Γιατί «η γλώσσα ως προσευχή γίνεται το χέρι που αγκαλιάζει τα γόνατα του Θεού»: Μή δή καταισχύνῃς την γλῶτταν∙ ποίησον ἀξίαν τοῦ παρακαλουμένου Θεοῦ (ΕΠΕ 11, 98). Χείρ ἐστιν ἡ γλῶττα τῶν εὐχομένων και δι' αὐτῆς κατέχομεν τά γόνατα τοῦ Θεοῦ (ΕΠΕ 11, 96).

Ο καλός ο λόγος, η καλή κουβέντα στον άλλο είναι ευλογία∙ συχνά είναι καλύτερος από το να δώσεις στον άλλον κάτι: Εὐλογίας τήν γλῶσσαν ἔμπλησον , ἐλεημοσύνης πολλῆς . Ἔστι γάρ καί διά ρημάτων ἐλεημοσύνην ποιεῖν∙ κρεῖττον γάρ λόγος ἤ δόσις (ΕΠΕ 11, 98-100).

Βαθύς γνώστης της κοινωνικής πραγματικότητας ο Χρυσόστομος ξέρει καλά τι σημαίνει για τις ανθρώπινες σχέσεις ο τρόπος που μιλάμε ο ένας στον άλλο, η καλή ή κακή γλωσσική συμπεριφορά προς τους άλλους. Όλες οι ανθρώπινες σχέσεις περνάνε μέσα από την γλώσσα και τον τρόπο που εκφραζόμαστε. Έτσι η γλώσσα, κατά τη ρήση του Χρυσοστόμου, γίνεται «βασιλικό ἄτι » να πετάς ή και «διαβολικό ὄχημα » που σε οδηγεί στην καταστροφή. Κύρια ευθύνη του καθενός μας, λοιπόν, είναι να χαλιναγωγήσουμε τη γλώσσα μας, να μετράμε και να ελέγχουμε καλά τα λόγια μας. Τη γλώσσα και τα μάτια σου, μας λέει ο Χρυσόστομος: « Ἐν χειρί γλώσσης ζωή καί θάνατος» και « Ἀπό τῶν λόγων σου δικαιωθήσῃ καί ἀπό τῶν λόγων σου κατακριθήσῃ ». Μᾶλλον τοίνυν τῆς κόρης φύλαττε τήν γλῶτταν . Ἵππος ἐστι βασιλικός ἡ γλῶσσα . Ἄν μέν οὖν ἐπιθῇς αὐτῇ χαλινόν καί διδάξ ῃς βαδίζειν εὔρυθμα , ἐπαναπαύσεται αὐτή καί ἐπικαθιεῖται ὁ βασιλεύς∙ ἄν δέ ἀχαλίνωτον ἀφῇς φέρεσθαι καί σκιρτᾶν , τοῦ διαβόλου καί τῶν δαιμόνων ὄχημα γίνεται (ΕΠΕ 11, 96-98).

Από τον Όμηρο θυμόμαστε τη συχνά επαναλαμβανόμενη φράση « ποῖόν σε ἔπος φύγεν ἕρκος ὀδόντων » (ποια λέξη, ποια λόγια άφησες να βγουν από το στόμα σου). Ο Χρυσόστομος παίρνει τη φράση αυτή, τη συμπληρώνει με το δικό του τρόπο και δημιουργεί μια πολύ παραστατική εικόνα για το πώς ο Θεός έδωσε στον άνθρωπο δύο στάδια ελέγχου των λόγων που βγαίνουν από το στόμα του: τα δόντια και τα χείλη. Μ' αυτούς τους δύο φραγμούς, κατά τον Χρυσόστομο, μπορεί κανείς να χαλιναγωγήσει τα λόγια του: « Διπλῷ τειχίῳ περιέβαλεν τήν γλῶσσαν ὁ Θεός, τῷ τῶν ὀδόντων διαφράγματι καί τῇ τῶν χειλέων περιβολῇ , ἵνα μή ραδίως καί ἀπερισκέπτως ἐκφέρῃ τά ῥήματα τά μή προσήκοντα. Χαλίνωσον αὐτήν ἔνδον (ΕΠΕ 30, 538).

Ο Χρυσόστομος επιμένει πολύ στο κακό που μπορούν να κάνουν τα άκριτα λόγια, οι λεκτικές απρέπειες και επιθέσεις, οι κακολογίες, οι δυσφημήσεις, τα γλωσσικά ατοπήματα ενός « ἀπύλωτου στόματος», που λέει από παλιά και μέχρι σήμερα ο λαός μας: Ἀπώλοντο μή φυλάξαντες τά Εαὐτῶν στόματα (ΕΠΕ 7, 298) και Τῆς ἀπώλειας τῆς ψυχῆς ἐστιν ἀρχή τό ἀφύλακτον ἔχειν στόμα (ΕΠΕ 1, 562). Οι φράσεις του Χρυσοστόμου, με την απαράμιλλη τέχνη του λόγου του, ακούγονται άλλοτε σαν αρχαία επιγράμματα κι άλλοτε πάλι σαν λαϊκά ρητά ή παροιμίες. Τα σχόλια του Χρυσοστόμου (ΕΠΕ 30, 534-6): Οὐδέν γάρ οὕτως ἐπιτήδειον ὄργανον πρός τήν ἀπάτην καί ἀπώλειαν ἡμετέραν ὡς γλῶττα ἀκόλαστος καί στόμα ἀθύρωτον .

Αυτό που θέλει να περάσει στον χριστιανό ο Χρυσόστομος είναι ένα « ἦθος τῆς γλώσσας», ένα γλωσσικό ήθος που πρέπει να διέπει τη γλωσσική διαπαιδαγώγηση των νέων: Όχι στις διαβολές∙ όχι στις ύβρεις∙ όχι στα κουτσομπολιά, όχι στις βωμολοχίες. Σεβασμό στην ιερότητα της γλώσσας, ευπρέπεια, σεμνότητα, διακριτικότητα: Ρήματα παιδεύοντες τό παιδίον , φθέγγεσθαι σεμνά καί εὐσεβῆ . Μή τοίνυν ἔστω τάφος το στόμα σου, ἀλλά θησαυρός (ΕΠΕ 5, 228). Παιδεύωμεν οὖν τήν γλῶτταν εὔφημον εἶναι∙ «παῦσον γάρ», φησί , «τήν γλώσσάν σου ἀπό κακοῦ ». Οὐ γάρ διά τοῦτο αὐτήν ἔδωκεν ὁ Θεός, ἵνα κατηγορῶμεν , ἵνα ὑβρίζομεν , ἵνα ἀλλήλους διαβάλλωμεν , ἀλλ ' ἵνα τόν Θεόν ὑμνῶμεν , ἵνα ταῦτα λαλῶμεν , ἅ δίδωσι χάριν τοῖς ἀκούουσι , τά πρός οἰκοδομήν , τά πρός ὠφέλειαν (ΕΠΕ 24, 224).

Όπως είναι φανερό, ο Χρυσόστομος δεν αναφέρεται απλώς στην αποφυγή αισχρολογιών και ύβρεων, σ' ένα γλωσσικό καθωσπρεπισμό δηλ., αλλά σ' ένα βαθύτερο «ἦθος γλῶσσας», όπου δεν έχει θέση κάθε είδους γλωσσική αναξιοπρέπεια, ευτέλεια ή παρεκτροπή.

Μιλώντας, όμως, για ήθος και ηθική γλώσσας, όπως τη διδάσκει ο Χρυσόστομος οδηγούμεθα αυτομάτως στο πρόβλημα της γλωσσικής χαλιναγώγησης, της γλωσσικής εγκράτειας και αυτοσυγκράτησης, στο πως μπορεί ο άνθρωπος να ελέγξει τα λόγια του και, δι' αυτών, τα νοήματα. Με ποιον τρόπο μπορεί μέσω του πώς να δαμάσει το τι στην όλη γλωσσική επικοινωνία του, εξασφαλίζοντας συγχρόνως αυτό που λέμε «ποιότητα λόγου». Οι σκέψεις του Χρυσοστόμου:

Τόν ἠθικώτερον γυμνάσωμεν λόγον∙ παιδεύσωμεν τήν ἡμετέραν γλῶτταν χαλινόν ἔχειν καί μή πάντα ἁπλῶς ἐκφέρειν τά ὑπό τῆς διανοίας∙ μή κακηγορεῖν τούς ἀδελφούς , μή ἀλλήλους δάκνειν καί κατεσθίειν . Τῶν δακνόντων τά σώματα χείρους εἰσίν οἱ διά λόγων τοῦτο ποιοῦντες .

Ποιος θα μας προφυλάξει από την γλωσσική ακράτεια, από την αμετροέπεια και από τα δεινά που αυτή επιφέρει; Ο λογισμός, η σκέψη και η περίσκεψη, απαντά ο Χρυσόστομος. Τα λόγια του Χρυσοστόμου: Τις δ' ἄν γένοιτο φυλακή ἄλλη ὁ λογισμός (...); Τοῦτον στῆσον πυλωρόν καί φύλακα καί οὐδέποτε ἀνοίξει την θύραν ταύτην ἀκαίρως , ἀλλ ' εἰς καιρόν καί ἐπί κέρδει καί μύριοις ἀγαθοῖς (ΕΠΕ 7, 302).

Για να προσθέσει στοχαστικά ο σοφός Πατέρας της Εκκλησίας πως και η σιωπή έχει τη θέση της στον άνθρωπο. Είναι κι αυτή τρόπος επικοινωνίας και μάλιστα ιδιαίτερα δηλωτικός και έντονος: Ἔστι γάρ ὅτε ἡ σιγή μᾶλλον ὠφέλησε λαλιᾶς , ὥσπερ καί λαλιά μᾶλλον σιγῆς . Διά δή τοῦτο καί ὁ σοφώτατος ἐκεῖνος ἔλεγε : «Καιρός τοῦ σιγῆσαι καί καιρός τοῦ λαλῆσαι (...) και πιο επιγραμματικά: τότε γάρ δεῖ φθέγγεσθαι μόνον, ὅταν τῆς σιγῆς τά λεγόμενα χρησιμώτερα ᾖ (ΕΠΕ 7, 296).

«Ὁ τήν γλῶτταν χρυσορρήμων » Ιωάννης, ο πνευματικός αυτός κολοσσός, δεν επιβλήθηκε μόνο για τη δύναμη της σκέψης του και τα απαράμιλλα διδάγματα της ορθοδόξου πνευματικότητας που συνέλαβε, αλλά και για τη βαθιά γνώση και δημιουργική αξιοποίηση της ελληνικής γλώσσας. Σπάνια η θεολογική πένα έφθασε σε τόσο υψηλό επίπεδο εκφραστικής δύναμης είτε στις ευχές της Θείας Λειτουργίας είτε στην εξήγηση των Ευαγγελίων είτε στις καθαρά θεολογικές πραγματείες του. Η ευστοχία των λέξεων που χρησιμοποιεί στον δύσβατο χώρο των χαρακτηρισμών και ιδιοτήτων, δηλ. στο χώρο του επιθέτου, ιδίως στις αναφορές στα πρόσωπα της Τριαδικής θεότητας, δείχνει το μέγεθος της γλωσσικής του ικανότητας. Το ίδιο παρατηρείται και στη δημιουργία νεολογισμών που ξεπερνούν τα όρια της συμβατικής γλώσσας. Όμοια κινείται και στον καθοριστικό για την επικοινωνία χώρο του ρήματος. Και βέβαια όλα αυτά συνδυασμένα με το χάρισμα της ποιητικότητας του λόγου, τη δύσκολη τεχνική του ρυθμού, το παιχνίδι της συνηχίας , την αξιοποίηση του συντακτικού παραλληλισμού και της μεταφοράς που κάνουν τον λόγο ελκυστικό παράλληλα προς τον λεπτό διανοητικό πλούτο και την ρώμη των επιχειρημάτων του, όταν χρειάζεται να υποστηρίξει δογματικά θέματα.

Η γραφή, το ύφος και η ποιότητα του χρυσοστομικού λόγου συναγωνίζονται τη δυναμικότητα της γλώσσας του Παύλου και την ποιητικότητα των στίχων του Γρηγορίου του Θεολόγου.

Το ενδιαφέρον του ιερού Χρυσοστόμου για τους νέους

Το ενδιαφέρον του ιερού Χρυσοστόμου για τους νέους

κ. Ιωήλ, Μητροπολίτου Εδέσσης, Πέλλης και Αλμωπίας,
Χρυσοστομικό Συμπόσιο,
εκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα 2007, σελ. 137-145.

1. Εισαγωγικά

Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος στα πολυπληθή έργα του πολλές φορές κάνει λόγο για τους νέους. Έχει πάρα πολλούς χαρακτηρισμούς που αφορούν τη νεότητα και αναφέρεται συχνά στις διάφορες εκδη- λώσεις των νέων. Ας αναφέρουμε γενικές επισημάνσεις του ιερού Χρυσοστόμου για την ηλικία της νεότητος. Λέγει π. χ. πως ο πνευματικός αγώνας είναι πάντοτε ίδιος σε όλες τις ηλικίες. Δεν υπάρχει ηλικία που να μην έχει αγώνα και ιδρώτες και πόνους. Η ένταση του αγώνος όμως είναι διαφορετική σε κάθε ηλικία. Μπορεί κάποιος να δει νέους να αγωνίζονται με συνέπεια και γέροντες να ζουν μέσα στα πάθη τους∙ «Μη τοίνυν μηδείς προβαλλέσθω μήτε νεότητα μήτε γῆρας εἰς ἀπολογίαν ῥαθυμίας∙ ἐπί καί νῦν πολλοί παρ' ἡμῖν νέοι τό πνευματικόν τοῦτο πληροῦσι θέατρον, οἱ δέ γεγηρακότες ἐν ἱπποδρομίαις ἀσχημονοῦσι∙ ἕτεροι δ' αὖ πάλιν γέροντες μετά τῆς πολιᾶς καί τῇ ἀκροάσει κοσμοῦνται, νέοι δε τήν νεότητα διά τῆς θεωρίας τῆς ἐκεῖσε ἀλογωτέραν κατασκευάζουσιν...»( PG 63, 518). Αναφέρει μάλιστα τους τρεις παίδες που κατεπάτησαν την κάμινον, όταν «νέοι σφόδρα και μειράκια ἦσαν κομιδῇ » ( οπ.π. ). Σε άλλη ομιλία του θα μιλήσει αυστηρά στους νέους που προβάλλουν την ηλικία τους για να πέσουν στην αμαρτία. Εάν δεν υπάρχει κανείς στην νεαρή ηλικία που να αγωνίζεται, τότε ίσως είχαν κάποια δικαιολογία∙ όμως « εἰ δε εἰσί, πόθεν ἕξετε εἰπεῖν (εσείς δηλαδή οι νέοι) ὅτι οὐκ ἠδυνήθημεν κατασχεῖν τήν φλόγαν τῆς ἐπιθυμίας » ( PG 62, 427). Μπορεί κάποιος να είναι νέος και να έχει φρόνηση πολιού ανθρώπου και να σκέπτεται συνετά και σοφά όπως ο Δαυίδ∙ « οὗτος τοίνυν ὁ Δαυΐδ, νέος ὤν και μειράκιον κομιδῇ, καί πατρός ἀσήμου καί τῇ γῇ προσέχων καί τοῖς ποιμνίοις,... οὐδέν κοινόν ἔχων μετά τῶν βιωτικῶν πραγμάτων, ἀλλ ' ἐκ πρώτης ἡλικίας τῇ συντρόφῳ τῆς ἀρετῆς ἡσυχία συζῶν... τήν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν ἐμελέτησεν. Οὗτος τοίνυν νέος ἦν, κομιδῇ μειράκιον, νέος μέν τῇ ἡλικίᾳ, πεπολιωμένος δε τῇ διανοίᾳ » ( PG 55, 567). Δεν είναι η διαφορά της ηλικίας που δημιουργεί την αρετή στον άνθρωπο. Η επισήμανση του Χρυσοστόμου βρίσκεται « ἐν τῇ διαφορᾷ τῆς γνώμης∙ κἄν ἧς ῥάθυμος, οὐδέν σε ὠφελήσει τό γῆρας » (ο. οπ ).

Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος πολλές φορές αφού κάνει τις σπουδαίες αυτές παρατηρήσεις, δεν παραλείπει να περιγράψει και τους κινδύνους που διατρέχει η ηλικία της νεότητος, που είναι μάλιστα και πάρα πολλοί και υπέρ το δέον επικίνδυνοι.

2. Οι κίνδυνοι της νεότητας

Κατ' αρχήν πρέπει να πούμε πως τονίζει κατά κόρον σε πολλές ομιλίες του πως η νεότης είναι χαλεπή και δυσκολοκυβέρνητη∙ « χαλεπόν ἡ νεότης, ὅτι εὐρίπιστον, εὐεξαπάτητον, εὐόλισθον καί σφοδροτέρου δεῖται τοῦ χαλινοῦ∙ πυρά γάρ τις ἐστι τῶν ἔξωθεν ἐπιλαμβανομένη ἁπάντων, ῥαδίως ἐκκαιομένη » ( PG 49, 21). Θα κάνει ο άγιος πολλές σωστές διαπιστώσεις για την επικίνδυνη ηλικία της νεότητας. Επειδή λείπει η πείρα που μας κάνει να αποφεύγουμε τους κινδύνους και επειδή είναι ακμαίες οι δυνάμεις του σώματος και επειδή οι εσωτερικές ροπές του νέου είναι ισχυρότατες, πέφτει σε πολλά σφάλματα και μάλιστα καταμολύνει την ψυχή με αμαρτήματα. Η ευφάνταστη ψυχή του νέου τον κάνει να κυνηγάει φαντάσματα που τα περνάει για πραγματικότητες. Δίνει αξία σε καταστάσεις που είναι παροδικές και εφήμερες. Ας αφήσουμε όμως να τα περιγράψει ο ίδιος σε μια θαυμαστή αποστροφή της ομιλίας του: « ποῦ τό κάλλος τῆς νεότητος τό πολυφάνταστον∙ νεότης ἡ ἀναίσθητος, ἡ μακρᾶς ἐλπίδας ζωῆς ἔχουσα∙ νεότης, ἡ στασιώδης καρδία, ἡ πολυμέριμνος ἡδονή∙ νεότης, ἡ πολλά καί πολλάκις συμπίπτουσα, ἡ κακῶς τήν σάρκα κολακεύουσα∙ νεότης, ἡ πρός πρός ἀπάτην κολακευομένη, ἡ πηλός, ἡ ταλαίπωρος, ὁ χόρτος ὁ εὐμάραντος, ὁ στάχυς ὁ ἑτοιμόφθορος∙ νεότης, τό ἐνύπνιον τό εὐληθάργητον, ἡ σκιά ἡ ἀνυπόστατος∙ νεότης,... ἡ ἄπονος καρδία, ὁ ἀνατεταμένος ὀφθαλμός, ὁ λύχνος ὁ ἑτοιμόσβεστος∙ νεότης, ὁ βρασμός τῶν αἱμάτων καί συνήθεια τῶν σπιλωμάτων∙ νεότης, ὁ δυσήνιος ἵππος καί πρός πᾶσαν ἐξολόθρευσιν ἐπιτήδειος » ( PG 60, 725). Πολύ χαρακτηριστική και γενική είναι η γνώμη του ιερού πατρός για τη νεότητα. Οι έφηβοι μοιάζουν με τους ονοκένταυρους « καί γάρ ἀγρίας ἔχοντες ἐπιθυμίας, οὕτω πηδῶσιν, οὕτω λακτίζουσιν, ἀχαλίνωτοι περιϊόντες καί τῇ σπουδῇ πρός οὐδέν τῶν δεόντων χρώμενοι » ( PG 58, 582). Οι νεανικές ορμές πολλές φορές είναι ακατάσχετες.

3. Οι επιθυμίες των νέων

Ας αναφέρουμε επιγραμματικά ορισμένες γνώμες του ιερού πατρός που έχουν σχέση με τις επιθυμίες των νέων και τις επιδιώξεις τους.

Οι νέοι κατά κανόνα θέλουν να ζουν μέσα στην τρυφή και στην καλοπέραση. Θέλουν να είναι ντυμένοι με τα καλύτερα ρούχα και να πραγματοποιούν κάθε επιθυμία βλαβερή και αισχρή. Έτσι ενδίδουν σε πολλές συνειδησιακές παραχωρήσεις και μηχανεύονται τα πάντα για να αποκτήσουν το επιθυμητό. « Ἐντεῦθεν πολλοί τῶν νέων καί τήν ὥραν ἀπέδοντο, καί παράσιτοι τοῖς εὐπόροις ἐγένοντο, καί ἑτέρας δουλοπρεπεῖς ὑπέμειναν διακονίας, ἀντί τούτων ὠνούμενοι, τό τοιαύτας ἐπιθυμίας πληροῦν ( PG 58, 503).

Οι νέοι κατά κανόνα ρέπουν στα σαρκικά αμαρτήματα. Ο άγιος προτρέπει τους γονείς να περιφρουρούν τα παιδιά τους από σαρκικούς κινδύνους και μάλιστα εισηγείται να νυμφεύονται ενωρίς οι νέοι, για να αποφεύγουν την πορνεία. Οφείλουν από την παιδική ηλικία να βάλουν καλά θεμέλια στα παιδιά τους. « Ἄν τοίνυν ἄνωθεν καί ἐκ πρώτης ἡλικίας ὅρους αὐτῇ πήξωμεν καλῶς, οὐ δεηθόμεθα πολλῶν μετά ταῦτα πόνων, ἀλλ ' ἡ συνήθεια νόμος αὐτοῖς ἔσται λοιπόν. Μηδέν ἐῶμεν αὐτούς τῶν ἡδέων καί βλαβερῶν ποιεῖν, μηδέ ὡς παισί χαριζώμεθα∙ ἐν σωφροσύνῃ μάλιστα διατηρῶμεν αὐτούς∙ τοῦτο γάρ πάντων πλέον τήν νεότητα λυμαίνεται. Πρός τοῦτο πολλῶν δεῖται τῶν ἀγώνων, πολλῆς τῆς προσοχῆς. Ταχέως αὐτοῖς γυναῖκας ἄγωμεν, ὥστε καθαρά αὐτῶν καί ἀνέπαφα τά σώματα δέχεσθαι τήν νύμφην∙ οὗτοι οἱ ἔρωτες θερμότεροι. Ὁ πρό τοῦ γάμου σωφρονῶν, πόλλῳ μᾶλλον μετά τόν γάμον∙ ὁ δέ μαθών πορνεύειν πρό τοῦ γάμου, καί μετά τόν γάμον ποιήσει» ( PG 62, 546). Βλέπουμε πως η συνήθεια γίνεται δεύτερη φύση, όταν μάλιστα αποκτηθεί κατά τη νεαρή ηλικία. Τα παιδιά είναι μεγάλη παρακαταθήκη. Οφείλουμε να τα φροντίζουμε για να μην τα κλέψει ο πονηρός και τα οδηγήσει σε αμαρτωλές καταστάσεις∙ « μή ὁ πονηρός ἡμᾶς αὐτούς ἀφελήται » ( οπ.π. ). Στο θέμα των σαρκικών πειρασμών των νέων μεγάλη ευθύνη αποδίδει ο άγιος στα πονηρά θεάματα. Τα θέατρα της εποχής εκείνης ήταν θέατρα πορνικά που κατέστρεφαν την ψυχή των νέων. Ας δούμε τι λέγει πάνω σε αυτό το σημείο: « Εἰ βούλεσθε τήν αἰτίαν ἐγώ λέγω. Οὐ γάρ ἡ νεότης αἰτία∙ ἐπεί ἔμελλον πάντες οἱ νέοι ἀκόλαστοι εἶναι∙ ἀλλ ' ἡμεῖς ἑαυτούς ὠθοῦμεν εἰς τήν πυράν. Ὅταν γάρ ἀνέλθῃς εἰς θέατρον καί καθίσῃς γυμνοῖς μέλεσι γυναικῶν τούς ὀφθαλμούς ἑστιῶν, πρός μέν καιρόν ἥσθης, ὕστερον δέ πολύν ἐκεῖθεν ἔθρεψας τόν πυρετόν » ( οπ.π. 428). Οι άτοποι έρωτες, όπως λέγει, καταστρέφουν την ψυχή του νέου.

Ο ιερός Χρυσόστομος γνωρίζει άριστα πως τα χρήματα διαφθείρουν την ψυχή των νέων και την οδηγούν σε διάφορα αμαρτήματα. Ξέρει πως ο πλούτος συμβαδίζει με την πορνεία και την ανηθικότητα ή διευκολύνει άλλες αμαρτωλές καταστάσεις: « ὅταν δε καί χρημάτων περιουσίαν προσλάβῃ (εννοείται η νεότης ) καθάπερ πυράν τήν ὕλην τῶν χρημάτων δεξαμένη, τοσαύτην ἀνάπτει τήν κάμινον, ὡς ὁλόκληρον ἐμπρῆσαι τοῦ νέου τήν ψυχήν. Πότε γάρ ὁ τοιοῦτος δυνήσεται σωφροσύνης ἐπιμελήσασθαι καί ἀκολασίαν φυγεῖν, καί τούς ὑπέρ τῆς ἀρετῆς πόνους ἀναδέξασθαι ἤ τι ἕτερον πνευματικόν;» ( PG 54, 515). Κανένα πνευματικό έργο δεν μπορεί να φέρει εις πέρας ένας νέος που δέθηκε με την επιθυμία της επιδιώξεως των χρημάτων.

Ενδιαφέρουσα είναι η σύγκριση που κάνει ο άγιος μεταξύ των γερόντων έναντι των νέων και το αντίθετο. Υπάρχουν γέροντες που έχουνε νεανικό φρόνημα και « ὥσπερ ἐν γήρᾳ νέοι εἰσίν, οὕτω καί τοὐναντίον » ( PG 63, 66). Εκείνο που κάνει τον νέο να είναι αξιοπρεπής και τον γέροντα ομοίως είναι η συμπεριφορά και η προαίρεσή τους. Δεν ανέχεται ο άγιος να σύρεται ο νέος στην αμαρτία λόγω της ηλικίας του. Εκεί που βλέπει πολλά ελαφρυντικά είναι όταν ένα νέο τον βάλει κάποιος να διοικήσει. Επειδή δεν έχει πείρα μπορεί να πέσει έξω: «Νέος γάρ ἐκεῖ δύναται συγγνώμην ἔχειν μόνον, ὅταν εἰς διοίκησιν πραγμάτων καλῆται, ὅταν ἄπειρος ᾖ, ὅταν χρόνου δεῖται καί πείρας, ὅταν δέ δέῃ σωφροσύνην καί ἀνδρείαν ἐπιδείξασθαι, οὐκέτι, οὐδέ ὅταν δέῃ χρημάτων κρατεῖν » ( οπ.π. ). ʼλλο πράγμα η διοίκηση των πραγμάτων και άλλο πράγμα η αντιμετώπιση των αμαρτημάτων και των παθών. Στο πρώτο ο Χρυσόστομος βρίσκει πολλά ελαφρυντικά, ενώ στο δεύτερο μάλλον είναι αυστηρός. Προχωρεί ο άγιος και τονίζει πως ένας γέροντας λόγω των εξασθενημένων δυνάμεών του δεν μπορεί να συγκρατήσει τον εαυτό του και μπορεί να παραφερθεί. Αντίθετα « οὖτος δυνάμενος, ἐάν θέλῃ, ἀρκεῖν ἑαυτῷ, ποίας ἄν τύχοι συγνώμης, μη βουλόμενος, ὅταν ἁρπάζῃ μᾶλλον τοῦ γέροντος, ὅταν μνησικακῇ, ὅταν ἐξουθενῇ, ὅταν μή προΐστηται μᾶλλον τοῦ γέροντος, ὅταν πολλά φθέγγηται ἀκαίρως, ὅταν ὑβρίζῃ, ὅταν λοιδορῆται, ὅταν μεθύῃ ;» ( οπ.π. ). Μάλιστα για να κάνει πιο πειστικό τον λόγο του, αναφέρει πως μέσα στην Εκκλησία που μιλούσε, έβλεπε πολλούς νέους να παρακολουθούν, εν αντιθέσει με πολλούς γέροντες που πήγαν να παρακολουθήσουν ιπποδρομίες: « ἐπεί καί νῦν πολλοί παρ' ἡμῖν νέοι, τό πνευματικόν τοῦτο πληροῦσιν θέατρον, οἱ δε γεγηρακότες ἐν ἱπποδρομίαις ἀσχημονοῦσι∙ ἕτεροι δ' αὖ πάλιν γέροντες μετά ταῆς πολιᾶς και τῇ ἀκροάσει κοσμοῦνται, νέοι δε τήν νεότητα διά τῆς θεωρίας τῆς ἐκεῖσε ἀλογωτέραν κατασκευάζουσιν. Εἰ γάρ καί πολλοί οἱ παρόντες ἡμῖν, ἀλλ ' οὐκ ἔχω κόρον∙ οὐ γάρ πολλούς ἠβουλόμην παρεῖναι μόνον, ἀλλά πάντας καί μηδένα τῆς ἐκκλησίας ἀπολιμπάνεσθαι∙ ὥστε, ἕως ἄν τις φάνηται κἄν εἷς ἀποβουκολουμένος, διαρρήγνυμαι καί διακόπτομαι ταῖς ὀδύναις » ( οπ. π.). Ήθελε ο άγιος όλοι να είναι στην εκκλησία. Εάν κάποιος νέος απεκόπτετο από τη σύναξη της εκκλησίας, στεναχωριόταν και τον καταλάμβαναν οδύνες.

Οι θεραπείες των παθών των νέων είναι ολόκληρη επιστήμη. Ο άγιος λέγει πως η τέχνη της διαπαιδαγωγήσεως και διαπλάσεως των νέων είναι μεγάλη. Ας δούμε πώς τεκμηριώνει την άποψή του αυτή. «Υπάρχουν ακόμη (στις Παροιμίες Σολομώντος ) αινίγματα και λόγια ασαφή, τα οποία ενώ εκ πρώτης όψεως είναι τόσο καθαρά, στεναχωρούν εκείνον που τα διαβάζει, γιατί δεν φανερώνουν αμέσως τίποτε, ούτε δίνουν και κάποια υπόνοια. Όταν όμως εξετασθούν με προσοχή, τότε δείχνουν το βαθύ νόημά τους. Όπως λέγει «Τρία πράγματα μου είναι αδύνατο να εννοήσω. Το δε τέταρτο ακόμη περισσότερο μου μένει ακατάληπτο. Τα ίχνη του αετού που πετά, τα ίχνη του πλοίου που ταξιδεύει στην θάλασσα και τις σκέψεις, τις ενέργειες και τις παρεκτροπές του νέου ανθρώπου ( PG 56, 373).

 

4.H διαπαιδαγώγηση των νέων

Μεγάλη βαρύτητα δίνει ο άγιος στην διαπαιδαγώγηση των παιδιών. Επισημαίνει πως μετά την ηλικία του μειρακίου ο νέος εισέρχεται στην εφηβεία. Είναι τρικυμισμένη η ηλικία αυτή και οι άνεμοι που πνέουν είναι βίαιοι. Όπως στο Αιγαίο πέλαγος πνέουν σφοδροί άνεμοι, έτσι και ο άνεμος των επιθυμιών ταλαιπωρεί την νεότητα. Στην ηλικία αυτή δεν βλέπει διόρθωση ο άγιος: « καί αὕτη μάλιστα ἡ ἡλικία διορθώσεως ἔρημος∙ οὐ διά τό ἐνοχλῆσθαι μόνον σφοδρότερον, ἀλλά καί διά τό τά ἁμαρτήματα μή ἐλέγχεσθαι » ( PG 58, 737). Αυτό φέρνει τους παιδαγωγούς και τους δασκάλους σε αμηχανία.

Οι νέοι λόγω της ηλικίας τους μοιάζουν με ακαλλιέργητη γη, η οποία βλαστάνει από παντού πολλά αγκάθια: « πολλάς πολλαχόθεν ἐκφέρουσα τάς ἀκάνθας » ( PG 58, 504). Τους νέους παιδαγωγούμε με σύστημα. Η αγωγή να είναι ανάλογη με την ηλικία. «Στην περίπτωση των παιδιών, για εκείνα μεν που είναι πολύ μικρά ακόμη, οι γονείς παρέχουν βέβαια πράγματα, όπως παπούτσια, φορέματα, χρυσαφικά και βραχιόλια, όταν όμως μεγαλώσουν, αφού τους αφαιρέσουν αυτά, δίνουν άλλα μεγαλύτερα, δηλαδή φροντίζουν για την επιτυχία τους στο δικηγορικό βήμα, για την κατάληψη λαμπρής θέσης στην πολιτεία, για τη δημιουργία φιλικών δεσμών με τα βασιλικά ανάκτορα, τους προσφέρουν υψηλές θέσεις και αξιώματα, απομακρύνοντας έτσι αυτά από κάθε παιδική φιλοδοξία» ( PG 55, 55).

Στις γενικές του παρατηρήσεις για τους νέους ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος θα πει πως πρέπει να παρασκευάσουμε τους νέους « ὥστε δύνασθαι πρός τούς πάντας ἀντέχειν καί μή ξενίζεσθαι τοῖς ἐπιοῦσιν∙ ἐκτρέφωμεν αὐτούς ἐν παιδείᾳ καί νουθεσίᾳ Κυρίου καί πολύς ἡμῖν ὁ μισθός ἀποκείσεται » (Προς Εφεσίους, 21 η Ομιλία, εκδ. ΕΠΕ, τ. 21, 265-266). Να μάθουμε τους νέους να μην είναι μαλθακοί αλλά και να σκληραγωγούνται. Να τους διαπαιδαγωγήσουμε να περιμένουν και τα λυπηρά στη ζωή τους. Εάν οι αγαλματοποιοί που φτιάχνουν τους αδριάντες των βασιλέων, απολαμβάνουν μεγάλης τιμής « ἡμεῖς τήν βασιλικήν εἰκόνα καλλωπίζοντες ( εἰκών γάρ τοῦ Θεοῦ ὁ ἄνθρωπος )» ( οπ.π. ). Μάλιστα τονίζει πως θα απολαύσουμε μύρια αγαθά. Είναι δυνατό να κάνεις τα πάντα, λέγει ο άγιος στον πατέρα, να στέλνεις το παιδί σου σε τέχνες και σε διδασκαλείο και να προβαίνεις σε πολλές άλλες ενέργειες, « ἐν δε παιδείᾳ καί νουθεσίᾳ Κυρίου μή ἐκτρέφειν τά παιδία;» ( οπ.π. 21, 252).

Πολύ αυστηρός είναι ο ιερός Χρυσόστομος για εκείνους που παραμελούν την αγωγή των παιδιών τους. Μάλιστα λέγει πως είναι χαρακτηριστικό εσχάτης ανοίας να επιμελούμεθα τα κτήματά μας και να παραμελούμε τα παιδιά μας. « Ὅτι τῶν οἰκείων ἀμελοῦμεν, καί τῶν κτημάτων αὐτῶν ἐπιμελούμεθα, τῆς δε ψυχῆς καταφρονοῦμεν, ἐσχάτης ἀνοίας πρᾶγμα ὑπομένομεν »( PG 51, 237). Κατ' επανάληψη θα τονίσει πως η διαπαιδαγώγηση των παιδιών αρχίζει από την απαλή ηλικία, για να επιτύχει. « Ὅτε εὐήνιος ἦν, καί κομιδῇ νέος, χαλινοῦν μετ ' ἀκριβείας, ἐθίζειν πρός τά δέοντα, ῥυθμίζειν, κολάζειν αὐτοῦ τά νοσήματα τῆς ψυχῆς » ( οπ.π. ). Φέρνει κι άλλο επιχείρημα. Λέγει πως ο Θεός, για να προφυλάξει τους γονείς από την θρασύτητα των παιδιών τους, έχει νομοθετήσει το θάνατο για κείνους που κακολογούν τον πατέρα και την μητέρα τους. Πολλές φορές οι νέοι στρέφονται εναντίον του Θεού και οι γονείς δε διαμαρτύρονται. Όποιος είναι αγνώμων απέναντι στο Θεό, θα είναι και απέναντι στους γονείς∙ « Ὁ γάρ περί τόν Θεόν ἀγνώμων γενόμενος καί ἀναίσθητος, πολλῷ μᾶλλον εἰς τόν γεγεννηκότα καί εἰς τήν ἑαυτοῦ ψυχήν ἐμπαροινῆσαι δυνήσεται » ( οπ.π. στηλ., 238). Βέβαια, συμβαίνει και το αντίθετο∙ « οὕτως οἱ τόν πεποιηκώτα θεραπεύοντες ἐν πολλῇ καί τούς γεγεννηκότας ἔχουσι τῇ τιμῇ » ( οπ.π. ). Θα καταλήξει ο άγιος Χρυσόστμος πως όποιος παραμελεί τα παιδιά του « διά ταύτην τήν ἁμαρτίαν τήν ἐσχάτην ὑποστήσεται δίκην » ( οπ.π. ). Αναφέρει την ιστορία του Ηλεί, για τονίσει πως η αδιάκριτη επιείκεια που έδειξε στα παιδιά του, του έφερε το θάνατο. Επίσης αναφέρει και το παράδειγμα του Αβραάμ που πάνω από την επιμέλεια των κτημάτων έβαζε την σπουδή για την ανατροφή των εκγόνων του∙ « Μίμησαι τόν Ἀβραάμ∙ καί γάρ καί ἐκεῖνος οὐχ ὑπέρ χρημάτων καί κτημάτων ἐσπούδαζεν, ἀλλ ' ὑπέρ θείων νόμων, ὅπως αὐτῶν τήν φυλακήν τοῖς ἐκγόνοις μετά ἀκριβείας παρακαταθοῖτο » ( οπ.π. στηλ. 329). Ακόμη τονίζει πως η έλλειψη αυστηρότητας απέναντι στα παιδιά και στους νέους μπορεί να τους προκαλέσει δεινά και να δεχθούν την τιμωρία των νόμων της πολιτείας και να «κολάζονται πάντων ὁρώντων », αφού βέβαια θα δεχθούν οι γονείς την κριτική των πάντων και θα τους δακτυλοδείχνουν ως υπεύθυνους για το κατάντημα των παιδιών τους ( οπ. π. στηλ. 329). Για τον Χρυσόστομο τα παιδιά είναι χρυσά αγάλματα που στολίζουν το σπίτι∙ « Νόμισον ἀγάλματα χρυσᾶ ἔχειν ἐπί τῆς οἰκίας τούς παῖδας » ( οπ.π. ).

Σε μια άλλη ομιλία του για τους γονείς και για τον τρόπο με τον οποίο πρέπει να διαπαιδαγωγούν τα παιδιά τους λέγει∙ «Θρέψε αθλητή για το Χριστό. Δεν λέγω να του στερήσεις το γάμο και να τον στείλεις στις ερημιές και να τον παρασκευάσεις να προτιμήσει το βίο των μοναχών∙ « οὐ τοῦτο λέγω». Επιθυμώ αλήθεια, κι αυτό θα το ευχόμουνα σε όλους, αλλά επειδή μου φαίνεται φορτίο, δεν αναγκάζω κανένα. « Θρέψον ἀθλητήν τῷ Χριστῷ καί ἐν κόσμ ῳ ὄντα δίδαξον εὐλαβῆ ἐκ πρώτης ἡλικίας » (ΕΠΕ, 30, 640). Πολλοί ακούγοντας τα λόγια αυτά του Χρυσοστόμου έλεγαν∙ «μήπως πρόκειται να κάνουμε το παιδί μου μοναχό;» «Τι δέδοικας δέος πολλοῦ κέρδους ἀνάμεστον ;» Γιατί φοβάσαι φόβο που είναι γεμάτος από κέρδος; « Χριστιανόν αὐτόν ποίησον. Μάλιστα γάρ τοῖς κοσμικοῖς ἀναγκαῖον τά ἐντεῦθεν εἰδέναι διδάγματα, μάλιστα τοῖς παισί » (ΕΠΕ, 21, 250).

Πάρα πολύ σπουδαίες παρατηρήσεις κάνει ο άγιος και για την ειδική παιδεία των νέων. Μάλιστα συνιστά πράγματα ανάλογα με την ηλικία τους. Τα παιδιά στην πολύ μικρή ηλικία δεν είναι καλό να μαθαίνουν «γραώδεις και ληρώδεις μύθους» (ΕΠΕ 30, 654). Μάλιστα κατακρίνει τους άθεσμους έρωτες που περιγράφονται στους αρχαίους μύθους. Απευθύνεται στον πατέρα και του λέγει να αφηγείται διηγήματα. « Καταγλύκανε τά διηγήματα ὥστε τινα εἶναι τῷ παιδί καί τερπνότητα καί μή ἀποκάμνειν αὐτῷ τήν ψυχήν »( οπ. π. 656) δηλ. να παρουσιάζει διηγήματα από την Αγία Γραφή με χάρη, ώστε και να χαίρεται το παιδί και να μην κουράζεται. Π. χ. να διηγούνται οι γονείς την ιστορία του Κάιν και του ʼβελ. Να αφηγηθούν το περιστατικό άλλοτε ο πατέρας και άλλοτε η μητέρα. Όταν μάλιστα το καταλάβει το παιδί, να του λένε και το κέρδος∙ « ὁρᾷς ὅσον κακόν ἡ γαστριμαργία; ὁρᾷς ὅσον κακόν ἐστίν φθονεῖν τόν ἀδελφόν »( οπ. π. σελ. 660). Επίσης δεν πρέπει ο πατέρας να αρκείται σ' αυτό, « ἀλλά καί ἐν ἐκκλησίᾳ χειραγωγῶν ἄγε∙ καί σπούδασε αὐτόν ἄγειν, ὅταν μάλιστα αὕτη ἡ διήγησις ἀναγιγνώσκεται » ( οπ. π. σελ. 662). Προφανώς ο άγιος προτείνει αυτό, επειδή ξέρει πως οι ιστορίες της Γραφής είναι αληθινές και πρέπει οπωσδήποτε το παιδί να τις παραδεχθεί και να τις αξιολογήσει σωστά για την πνευματική του πρόοδο.

Ο άγιος Χρυσόστομος είναι αντίθετος να δίνονται στα παιδιά ονόματα του πατέρα ή της μητέρας ή του παπού και του επιπάπου, « ἀλλ ' εἰς τά τῶν δικαίων, καί τῶν μαρτύρων, τῶν ἀποστόλων, τῶν ἐπισκόπων. Ἔστω αὐτοῖς καί τοῦτο ζῆλος∙ ὁ μέν Πέτρος καλείσθω, ὁ δέ Ἰωάννης, ὁ δέ ἑτέραν τινα προσηγορίαν ἑνός τῶν ἁγίων...( οπ. π. σελ. 668).

Ο μέγας Διδάσκαλος της Εκκλησίας δικαιολογεί την προτροπή του για τις διηγήσεις από τις Γραφές με τα ακόλουθα επιχειρήματα. Αν εντυπωθούν τα καλά διδάγματα στην απαλή ηλικία, κανείς δεν θα μπορέσει να τα βγάλει, « ὅταν σκληρά γένηται ὡς τύπος ὥσπερ καί ὁ κηρός» (ΕΠΕ 30, 640). Το παιδί στην μικρή ηλικία έχει μέσα του το φόβο και μπροστά στους γονείς του είναι συνεσταλμένο. Αυτό οφείλει ο πατέρας να το καλλιεργήσει, για να βάλει στην ψυχή του τα καλά διδάγματα. « Σύ δε πρῶτος ἀπολαύεις τῶν ἀγαθῶν, ἐάν υἱόν ἔχῃς καλόν» ( οπ.π. ).

ʼλλη τακτική ακολουθούμε, όταν φθάσουν στην ήβη. Γράφει σχετικά: « Ἡμεῖς τούς παῖδας τούς ἡμετέρους ὅταν ἡβήσωσι, πολλῷ μείζονα ἀπαιτοῦμεν τά κατορθώματα, καί ἅ ποιοῦντας πρότερον ἐπῃνοῦμεν κατά τήν πρώτην ἡλικίαν, ταῦτα γενομένους ἄνδρας καί κατορθοῦντας οὐκέτι ὁμοίως θαυμάζομεν, ἀλλ ' ἕτερα πολλῷ μείζονα ἐκείνω κελεύομεν ἐπιδείκνυσθαι ». ( PG 48, 594), δηλ. όταν τα παιδιά μας γίνουν έφηβοι, εμείς του ζητάμε πολύ μεγαλύτερα κατορθώματα. Και αυτά που έκαναν κατά την παιδική ηλικία και για τα οποία τα επαινούσαμε, αυτά τα ίδια όταν τα κατορθώνουν τώρα που έγιναν άνδρες, δεν τα θαυμάζουμε καθόλου το ίδιο, αλλά τους δίνουμε εντολή να παρουσιάσουν άλλα πολύ ανώτερα από εκείνα.

Σωστό είναι, λέγει ο Χρυσόστομος, όταν αυξηθεί η ηλικία του να λέμε στο παιδί και « φοβερώτερα διηγήματα» (ΕΠΕ 30, 670). Στα δεκαπέντε περίπου χρόνια του νέου να του λέμε « τά περί γεένης » ( οπ.π. ). Στα δεκαοχτώ του να του μιλήσουμε για τον κατακλυσμό, για τα Σόδομα και την καταστροφή τους, τα γεγονότα της Αιγύπτου, «πάντα ὅσα κολάσεως γέμει, μετά πολλῆς τῆς πλατύτητος » ( οπ.π. ). Θέλει ο άγιος με λεπτομέρειες να αναπτύσσουμε στο παιδί και στο νέο θέματα της Αγίας Γραφής. Όταν μεγαλώσει πιο πολύ να του μιλήσουμε για τη Καινή Διαθήκη. Οφείλουμε να περιφράττουμε « αὐτοῦ τήν ἀκοήν τοῖς διηγήμασι καί μυρίοις ἑτέροις καί οἴκοθεν παρεχόμενοι τά ὑποδείγματα » ( οπ. π.).

Την ψαλμωδία και την εκκλησιαστική μελωδία ο άγιος Χρυσόστομος την προτείνει και για τους νέους. « Μανθανέτω τοίνυν ( ὁ νέος) τῷ Θεῷ ψάλλειν, ἵνα μή σχολάζῃ αἰσχραῖς ὠδαῖς καί διηγήμασιν ἀκαίροις » ( οπ.π., σελ. 652). Κάνει και την πικρή διαπίστωση για την εποχή του πως οι νέοι ξέρουν όλα τα κοσμικά και τους χορούς, ενώ αγνοούν τα ψάλματα και τις ωδές. « Νῦν δε σατανικάς μέν ὠδάς καί ὀρχήσεις ἐροῦσιν οἱ παῖδες οἱ ὑμέτεροι, καθάπερ οἱ μάγειροι καί οἱ ὀψῶναι καί οἱ χορευταί∙ ψαλμόν δε οὐδείς οἶδεν, ἀλλά καί αἰσχύνη τό πρᾶγμα δοκεῖ εἶναι καί χλευασία καί γέλως » (ΕΠΕ, 22, 266).

Ο σοφός Παιδαγωγό τη Εκκλησίας άγιος Χρυσόστομος προτείνει κι άλλη παιδεία για τους νέους. « Ἔπειτα ἑτέρας ἐπινοῶμεν αὐτῷ τέρψεις ἀβλαβεῖς. Πρός ἄνδρας ἁγίους ἀπάγωμεν, ἄνεσιν παρέχωμεν...» (ΕΠΕ 30, 690). Πολύ σπουδαία η προτροπή του αγίου για τα παιδιά. Να τα πάμε να γνωρίσουν αγίους άνδρας που βιώνουν το Ευαγγέλιο. Να δουν με τα μάτια τους πως δεν είναι ανεφάρμοστα τα λόγια του Χριστού και της Γραφής. Αυτό είναι το πιο ισχυρό όπλο που προσφέρει στους γονείς για τα παιδιά τους. Αρκεί να δει κάποιος έναν άγιο να ζει με συνέπεια το Ευαγγέλιο και να αλλάξει γνώμη για την καθημερινή του ζωή. Πολλοί έτσι πίστεψαν στο Χριστό και βγήκαν μέσα από την αμαρτία και έβαλαν πνευματική αρχή. Γνώρισαν κάποιον άγιο άνθρωπο και τον αντέγραψαν. Έγιναν μιμητές του, όπως κι εκείνος του Χριστού.

5. Επιλογικά

Τελειώνοντας όλες αυτές τις παρατηρήσεις, τις οποίες ο ιερός Πατήρ κάνει για τους νέους, καταλαβαίνουμε πόσο σπουδαία είναι η παιδεία που προσφέρουμε σε αυτούς. Οφείλει να είναι επιμελημένη, κατά Χριστόν, να μην είναι πρόχειρη, να είναι συστηματική και αποτελεσματική. Οι γονείς, ό,τι πιο πολύτιμο έχουν μετά το Θεό είναι τα παιδιά τους. Δεν είναι μέριμνα των γονέων σωστή να τους αφήσουν περιουσίες και χρήματα, αλλά να τους κάνουν, όπως λέγει ο Χρυσόστομος, καλούς Χριστιανούς, που θα ενδιαφέρονται για το Θεό και την εικόνα του Θεού που είναι ο άνθρωπος.