ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΑΝΑΣΤΑΣΕΩΣ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ .

 

Τοῦ ἐν Ἁγίοις Πατρός ἡμῶν

Συμεών τοῦ Νέου Θεολόγου
Καί πῶς εἶναι ἤ πῶς γίνεται μέσα μας ἡ ἀνάσταση τοῦ Χριστοῦ καί μέ αὐτήν ἡ ἀνάσταση τῆς ψυχῆς. Ἐπίσης ποιό εἶναι τό μυστήριο αὐτῆς τῆς ἀναστάσεως. Λέχθηκε μετά τό Πάσχα, τή Δευτέρα τῆς δευτέρας ἑβδομάδος τοῦ Πάσχα.

1. Ἀδελφοί καί πατέρες, ἤδη τό Πάσχα, ἡ χαρμόσυνη ἡμέρα, πού προκαλεῖ κάθε εὐφροσύνη καί εὐτυχία, καθώς ἡ ἀνάσταση τοῦ Χριστοῦ ἔρχεται τήν ἴδια ἐποχή τοῦ χρόνου πάντοτε, ἤ καλύτερα γίνεται κάθε ἡμέρα καί συνεχῶς μέσα σ᾿ αὐτούς πού γνωρίζουν τό μυστήριό της, ἀφοῦ γέμισε τίς καρδιές μας ἀπό κάθε χαρά καί ἀνεκλάλητη ἀγαλλίαση (Λουκ. 1, 14), ἀφοῦ ἔλυσε μαζί καί τόν κόπο ἀπό τήν πάνσεπτη νηστεία ἤ, γιά νά πῶ καλύτερα, ἀφοῦ τελειοποίησε καί συγχρόνως παρηγόρησε τίς ψυχές μας, γι᾿ αὐτό καί μᾶς προσκάλεσε ὅλους μαζί τούς πιστούς, ὅπως βλέπετε, σέ ἀνάπαυση καί εὐχαριστία, πέρασε. Ἄς εὐχαριστήσουμε λοιπόν τόν Κύριο, πού μᾶς διαπέρασε ἀπό τό πέλαγος (Σοφ. Σολ. 10, 18) τῆς νηστείας καί μᾶς ὁδήγησε μέ εὐθυμία στόν λιμένα τῆς ἀναστάσεώς Του. Ἄς τόν εὐχαριστήσουμε καί ὅσοι περάσαμε τό δρόμο τῆς νηστείας μέ θερμή πρόθεση καί ἀγῶνες ἀρετῆς, καί ὅσοι ἀσθένησαν στό μεταξύ ἀπό ἀδιαφορία καί ἀσθένεια ψυχῆς, ἐπειδή ὁ ἴδιος εἶναι πού δίνει μέ τό παραπάνω τά στεφάνια καί τούς ἄξιους μισθούς τῶν ἔργων τους σ᾿ ἐκείνους πού ἀγωνίζονται, καί πάλι αὐτός εἶναι πού ἀπονέμει τή συγγνώμη στούς ἀσθενέστερους ὡς ἐλεήμων καί φιλάνθρωπος. Διότι βλέπει πολύ περισσότερο τίς διαθέσεις τῶν ψυχῶν μας καί τίς προαιρέσεις, παρά τούς κόπους τοῦ σώματος, μέ τούς ὁποίους γυμνάζομε τούς ἑαυτούς μας στήν ἀρετή, ἤ ἐπαυξάνοντας τήν ἄσκηση λόγω τῆς προθυμίας τῆς ψυχῆς ἤ ἐλαττώνοντας αὐτήν ἀπό τά σπουδαῖα ἐξ αἰτίας τοῦ σώματος, καί σύμφωνα μέ τίς προθέσεις μας ἀνταποδίδει τά βραβεῖα καί τά χαρίσματα τοῦ Πνεύματος στόν καθένα, κάμνοντας κάποιον ἀπό τούς ἀγωνιζόμενους περίφημο καί ἔνδοξο ἤ ἀφήνοντάς τον ταπεινό καί ἔχοντα ἀκόμη ἀνάγκη ἀπό κοπιαστικότερη κάθαρση.


2. Ἀλλά ἄς δοῦμε, ἐάν νομίζετε, καί ἄς ἐξετάσομε καλῶς, ποιό εἶναι τό μυστήριο τῆς ἀναστάσεως τοῦ Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ μας, τό ὁποῖο γίνεται μυστικῶς πάντοτε σέ ἐμᾶς πού θέλομε, καί πῶς μέσα μας ὁ Χριστός θάπτεται σάν σέ μνῆμα, καί πῶς ἀφοῦ ἑνωθεῖ μέ τίς ψυχές, πάλι ἀνασταίνεται, συνανασταίνοντας μαζί του καί ἐμᾶς. Αὐτός εἶναι καί ὁ σκοπός τοῦ λόγου.

3. Ὁ Χριστός καί Θεός μας, ἀφοῦ ὑψώθηκε στό σταυρό καί κάρφωσε (Κολ. 2, 14) σ᾿ αὐτόν τήν ἁμαρτία τοῦ κόσμου (Ἰω. 1, 25) καί γεύτηκε τό θάνατο (Ἐβρ. 2, 9), κατῆλθε στά κατώτατα μέρη τοῦ ἅδη (Ἐφ. 4, 9, Ψαλ. 85, 13). Ὅπως λοιπόν ὅταν ἀνῆλθε πάλι ἀπό τόν ἅδη εἰσῆλθε στό ἄχραντό Του σῶμα, ἀπό τό ὁποῖο ὅταν κατῆλθε ἐκεῖ δέν χωρίσθηκε καθόλου, καί ἀμέσως ἀναστήθηκε ἀπό τούς νεκρούς καί μετά ἀπ᾿ αὐτό ἀνῆλθε στούς οὐρανούς μέ δόξα πολλή καί δύναμη (Ματθ. 24, 30, Λουκ. 21, 27), ἔτσι καί τώρα, ὅταν ἐξερχόμαστε ἐμεῖς ἀπό τόν κόσμο καί εἰσερχόμαστε μέ τήν ἐξομοίωση (Ρωμ. 6, 5, Β´ Κορ. 1, 5, Φιλ. 3, 10) τῶν παθημάτων τοῦ Κυρίου στό μνῆμα τῆς μετάνοιας καί ταπεινώσεως, αὐτός ὁ ἴδιος, κατερχόμενος ἀπό τούς οὐρανούς, εἰσέρχεται σάν σέ τάφο μέσα στό σῶμα μας καί, ἑνούμενος μέ τίς δικές μας ψυχές, τίς ἀνασταίνει, ἀφοῦ αὐτές ἦταν ὁμολογουμένως νεκρές, καί τότε δίνει τή δυνατότητα, σ᾿ αὐτόν πού ἀναστήθηκε ἔτσι μαζί μέ τόν Χριστό, νά βλέπει τή δόξα τῆς μυστικῆς του ἀναστάσεως.

4. Ἀνάσταση λοιπόν τοῦ Χριστοῦ εἶναι ἡ δική μας ἀνάσταση, πού βρισκόμαστε κάτω πεσμένοι. Διότι ἐκεῖνος, ἀφοῦ ποτέ δέν ἔπεσε στήν ἁμαρτία (Ἰω. 8, 46, Ἐβρ. 4, 15. 7, 26), ὅπως ἔχει γραφεῖ, οὔτε ἀλλοιώθηκε καθόλου ἡ δόξα του, πῶς θ᾿ ἀναστηθεῖ ποτέ ἤ θά δοξασθεῖ, αὐτός πού εἶναι πάντοτε ὑπερδοξασμένος καί πού διαμένει ἐπίσης πάνω ἀπό κάθε ἀρχή καί ἐξουσία (Ἐφ. 1, 21); Ἀνάσταση καί δόξα τοῦ Χριστοῦ εἶναι, ὅπως ἔχει λεχθεῖ, ἡ δική μας δόξα, πού γίνεται μέσα μας μέ τήν ἀνάστασή Του, καί δείχνεται καί ὁρᾶται ἀπό ἐμᾶς. Διότι ἀπό τή στιγμή πού ἔκανε δικά του τά δικά μας, ὅσα κάμνει μέσα μας αὐτός, αὐτά ἀναγράφονται σ᾿ αὐτόν. Ἀνάσταση λοιπόν τῆς ψυχῆς εἶναι ἡ ἕνωση τῆς ζωῆς. Διότι, ὅπως τό νεκρό σῶμα οὔτε λέγεται ὅτι ζεῖ οὔτε μπορεῖ νά ζεῖ, ἐάν δέν δεχθεῖ μέσα του τή ζωντανή ψυχή καί ἑνωθεῖ μέ αὐτήν χωρίς νά συγχέεται, ἔτσι οὔτε ἡ ψυχή μόνη της καί καθ᾿ ἑαυτήν μπορεῖ νά ζεῖ, ἐάν δέν ἑνωθεῖ μυστικῶς καί ἀσυγχύτως μέ τόν Θεό, πού εἶναι ἡ πραγματικά αἰώνια ζωή (Α´ Ἰω. 5, 20). Διότι πρίν ἀπό αὐτή τήν ἕνωση ὡς πρός τή γνώση καί ὅραση καί αἴσθηση εἶναι νεκρή, ἄν καί νοερά ὑπάρχει καί εἶναι ὡς πρός τή φύση ἀθάνατη. Διότι δέν ὑπάρχει γνώση χωρίς ὅραση, οὔτε ὅραση δίχως αἴσθηση.
Αὐτό πού λέγω σημαίνει τό ἑξῆς.Ἡ ὅραση καί μέσω τῆς ὁράσεως ἡ γνώση καί ἡ αἴσθηση (αὐτό τό ἀναφέρω γιά τά πνευματικά, διότι στά σωματικά καί χωρίς ὅραση ὑπάρχει αἴσθηση). Τί θέλω νά πῶ; Ὁ τυφλός ὅταν χτυπᾶ τό πόδι του σέ λίθο αἰσθάνεται, ἐνῶ ὁ νεκρός ὄχι. Στά πνευματικά ὅμως, ἐάν δέν φθάσει ὁ νοῦς σέ θεωρία τῶν ὅσων ὑπάρχουν πάνω ἀπό τήν ἔννοια, δέν αἰσθάνεται τή μυστική ἐνέργεια. Αὐτός λοιπόν πού λέγει, ὅτι αἰσθάνεται στά πνευματικά πρίν φθάσει σέ θεωρία αὐτῶν πού εἶναι ἐπάνω ἀπό τό νοῦ καί τό λόγο καί τήν ἔννοια, μοιάζει μέ τόν τυφλό στά μάτια, ὁ ὁποῖος αἰσθάνεται βέβαια τά ὅσα ἀγαθά ἤ κακά παθαίνει, ἀγνοεῖ ὅμως τά ὅσα γίνονται στά πόδια ἤ στά χέρια του καθώς καί τά αἴτια ζωῆς ἤ θανάτου του. Διότι τά ὅσα κακά ἤ ἀγαθά τοῦ συμβαίνουν δέν τά ἀντιλαμβάνεται καθόλου, ἐπειδή εἶναι στερημένος ἀπό τήν ὀπτική δύναμη καί αἴσθηση, γι᾿ αὐτό, ὅταν πολλές φορές σηκώνει τήν ράβδο του ν᾿ ἀμυνθεῖ ἀπό τόν ἐχθρό, ἀντί ἐκεῖνον μερικές φορές χτυπᾶ μᾶλλον τόν φίλο του, ἐνῶ ὁ ἐχθρός στέκεται μπροστά στά μάτια του καί τόν περιγελᾶ.

5. Οἱ περισσότεροι ἀπό τούς ἀνθρώπους πιστεύουν στήν ἀνάσταση τοῦ Χριστοῦ, ὅμως πολύ λίγοι εἶναι ἐκεῖνοι πού καί τήν βλέπουν καθαρά, καί αὐτοί βέβαια πού δέν τήν εἶδαν οὔτε νά προσκυνήσουν μποροῦν τόν Ἰησοῦ Χριστό ὡς ἅγιο καί Κύριο. Διότι λέγει, «κανένας δέν μπορεῖ νά πεῖ Κύριο τόν Ἰησοῦ, παρά μόνο μέ τό Πνεῦμα τό ἅγιο»» (Α´ Κορ. 12, 3).καί ἀλλοῦ.«Πνεῦμα εἶναι ὁ Θεός καί αὐτοί πού τόν προσκυνοῦν πρέπει νά τόν προσκυνοῦν πνευματικά καί ἀληθινά»» (Ἰω. 4, 24). Καί ἀκόμη τό ἱερώτατο λόγιο, πού τό προφέρομε κάθε ἡμέρα, δέ λέγει, ̒Ἀνάσταση Χριστοῦ πιστεύσαντες᾽, ἀλλά τί λέγει; «Ἀνάσταση Χριστοῦ θεασάμενοι, ἄς προσκυνήσομε ἅγιο Κύριον Ἰησοῦν, πού εἶναι ὁ μόνος ἀναμάρτητος»». Πῶς λοιπόν μᾶς προτρέπει τώρα τό Πνεῦμα τό ἅγιο νά λέμε (σάν νά εἴδαμε αὐτήν πού δέν εἴδαμε) «Ἀνάσταση Χριστοῦ θεασάμενοι»», ἐνῶ ἀναστήθηκε ὁ Χριστός μιά φορά πρίν ἀπό χίλια (Ὁ Συμεών ὁ Νεός Θεολόγος ἔζησε τέλη 10ου καί ἀρχές 11ου αἰῶνος, δηλ. χίλια χρόνια περίπου μετά τήν Ἀνάσταση τοῦ Κυρίου) ἔτη καί οὔτε τότε τόν εἶδε κανένας νά ἀνασταίνεται; Ἄραγε μήπως ἡ θεία Γραφή θέλει νά ψευδόμαστε; Μακριά μιά τέτοια σκέψη.ἀντίθετα συνιστᾶ μᾶλλον νά λέμε τήν ἀλήθεια, ὅτι δηλαδή μέσα στό καθένα ἀπό μᾶς τούς πιστούς γίνεται ἡ ἀνάσταση τοῦ Χριστοῦ καί αὐτό ὄχι μία φορά, ἀλλά κάθε ὥρα, ὅπως θά ἔλεγε κανείς, ὁ ἴδιος ὁ Δεσπότης Χριστός ἀνασταίνεται μέσα μας, λαμπροφορώντας καί ἀπαστράπτοντας τίς ἀστραπές τῆς ἀφθαρσίας καί τῆς θεότητος. Διότι ἡ φωτοφόρα παρουσία τοῦ Πνεύματος μᾶς ὑποδεικνύει τήν ἀνάσταση τοῦ Δεσπότη, πού ἔγινε τό πρωί (Ἰω. 21, 4), ἤ καλύτερα μᾶς ἐπιτρέπει νά βλέπομε τόν ἴδιο ἐκεῖνον τόν ἀναστάντα. Γι᾿ αὐτό καί λέμε.«Θεός εἶναι ὁ Κύριος καί φανερώθηκε σέ μᾶς»» (Ψαλμ. 117, 27), καί ὑποδηλώνοντας τή Δευτέρα παρουσία του λέμε συμπληρωματικά τά ἑξῆς. «εὐλογημένος εἶναι αὐτός πού ἔρχεται στό ὄνομα τοῦ Κυρίου»» (Ψαλμ. 117, 26). Σέ ὅποιους λοιπόν φανερωθεῖ ὁ ἀναστημένος Χριστός, ὁπωσδήποτε φανερώνεται πνευματικῶς στά πνευματικά τους μάτια. Διότι, ὅταν ἔλθει μέσα μας διά τοῦ Πνεύματος, μᾶς ἀνασταίνει ἀπό τούς νεκρούς καί μᾶς ζωοποιεῖ καί μᾶς ἐπιτρέπει νά τόν βλέπομε μέσα μας αὐτόν τόν ἴδιο ὅλον ζωντανό, αὐτόν τόν ἀθάνατο καί ἄφθαρτο, καί ὄχι μόνον αὐτό, ἀλλά καί μᾶς δίνει τή χάρη νά γνωρίζομε εὐκρινῶς ὅτι συνανασταίνει (Ἐφ. 2, 6) καί συνδοξάζει (Ρωμ. 8, 17) καί ἐμᾶς μαζί του, ὅπως μαρτυρεῖ ὅλη ἡ θεία Γραφή.

6. Αὐτά λοιπόν εἶναι τά μυστήρια τῶν Χριστιανῶν, αὐτή εἶναι ἡ κρυμμένη μέσα τους δύναμη τῆς πίστεώς μας, τήν ὁποία οἱ ἄπιστοι ἤ δύσπιστοι, ἤ καλύτερα νά πῶ ἡμίπιστοι, δέν βλέπουν, οὔτε βέβαια μποροῦν καθόλου νά τή δοῦν. Καί ἄπιστοι, δύσπιστοι καί ἡμίπιστοι εἶναι αὐτοί πού δέν φανερώνουν τήν πίστη μέ τά ἔργα (Ἰάκ. 2, 18). Διότι χωρίς ἔργα πιστεύουν καί οἱ δαίμονες (Ἰάκ. 2, 19) καί ὁμολογοῦν ὅτι εἶναι Θεός ὁ Δεσπότης Χριστός. «Σέ γνωρίζομε»» (Μάρκ. 1, 24, Λουκ. 4, 34), λένε, «ἐσένα τόν Υἱό τοῦ Θεοῦ»» (Ματθ. 8, 29).καί ἀλλοῦ.«αὐτοί οἱ ἄνθρωποι εἶναι δοῦλοι τοῦ Θεοῦ τοῦ Ὑψίστου»» (Πραξ. 16, 17). Ἀλλ᾿ ὅμως οὔτε τούς δαίμονες οὔτε τούς ἀνθρώπους αὐτούς θά τούς ὠφελήσει ἡ τέτοια πίστη. Διότι δέν ὑπάρχει κανένα ὄφελος ἀπό τέτοια πίστη, ἐπειδή εἶναι νεκρή κατά τόν θεῖο ἀπόστολο. Διότι λέγει, «ἡ πίστη χωρίς τά ἔργα εἶναι νεκρή»» (Ἰάκ. 2, 26), ὅπως καί τά ἔργα χωρίς τήν πίστη. Πῶς εἶναι νεκρή; Ἐπειδή δέν ἔχει μέσα της τόν Θεό πού τή ζωογονεῖ (Α´ Τιμ. 6, 13), ἐπειδή δέν ἀπέκτησε μέσα της ἐκεῖνον πού εἶπε.«αὐτός πού μέ ἀγαπᾶ θά τηρήσει τίς ἐντολές μου»» (Ἰω. 14, 21.23), «καί ἐγώ καί ὁ Πατέρας μου θά ἔλθομε καί θά κατοικήσομε μέσα του»» (Ἰω. 14, 23), γιά νά ἐξαναστήσει μέ τήν παρουσία του ἀπό τούς νεκρούς αὐτόν πού τήν κατέχει καί νά τόν ζωοποιήσει καί νά τοῦ ἐπιτρέψει νά δεῖ μέσα του καί αὐτόν πού ἀναστήθηκε καί αὐτόν πού ἀνέστησε.

Ἐξ αἰτίας αὐτοῦ λοιπόν εἶναι νεκρή ἡ τέτοια πίστη, ἤ καλύτερα νεκροί εἶναι αὐτοί πού τήν κατέχουν χωρίς ἔργα. Διότι ἡ πίστη στόν Θεό πάντα ζεῖ καί ἐπειδή εἶναι ζῶσα ζωοποιεῖ αὐτούς πού προσέρχονται ἀπό ἀγαθή πρόθεση καί τήν ἀποδέχονται, ἡ ὁποία καί ἔφερε πολλούς ἀπό τό θάνατο στή ζωή καί πρίν ἀπό τήν ἐργασία τῶν ἐντολῶν καί τούς ὑπέδειξε τόν Χριστό καί Θεό. Καί θά ἦταν δυνατό, ἐάν ἔμεναν πιστοί στίς ἐντολές του καί τίς φύλαγαν μέχρι θανάτου (Φιλ. 2, 8), νά διαφυλαχθοῦν καί αὐτοί ἀπ᾿ αὐτές, ὅπως δηλαδή ἔγιναν ἀπό μόνη τήν πίστη. Ἐπειδή ὅμως μεταστράφηκαν, ὅπως τό στραβό τόξο (Ψαλμ. 77, 57), καί ἀκολούθησαν τίς προηγούμενες πράξεις τους, εὔλογα ἀμέσως βρέθηκαν νά ἔχουν ναυαγήσει ὡς πρός τήν πίστη (Α´ Τιμ. 1, 19) καί δυστυχῶς στέρησαν τούς ἑαυτούς τους ἀπό τόν ἀληθινό πλοῦτο, πού εἶναι ὁ Χριστός ὁ Θεός.
Γιά νά μή πάθομε λοιπόν καί ἐμεῖς αὐτό τό πρᾶγμα, ζητῶ νά τηρήσομε μέ ὅση δύναμη ἔχομε τίς ἐντολές τοῦ Θεοῦ, γιά ν᾿ ἀπολαύσομε καί τά παρόντα καί τά μέλλοντα ἀγαθά, ἐννοῶ δηλαδή αὐτήν τήν ἴδια τή θέα τοῦ Χριστοῦ, τήν ὁποία εἴθε νά ἐπιτύχομε ὅλοι μας μέ τή χάρη τοῦ Κυρίου μας Ἰησοῦ Χριστοῦ, στόν ὁποῖο ἀνήκει ἡ δόξα στούς αἰῶνες. Γένοιτο.

ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΤΟΥ ΧΡΙΣΜΑΤΟΣ ΚΑΤΑ ΤΟΝ Ι. ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟ

 

 

 

 

 

 

ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΤΟΥ ΧΡΙΣΜΑΤΟΣ ΚΑΤΑ ΤΟΝ Ι. ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟ
(ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΚΑΙ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ)
Σπυρίδωνος Τσιτσίγκου, Δρ. Θεολογίας 

Ὁ μεγαλύτερος ἴσως Πατήρ τῆς Ἀνατολῆς, ἅγιος Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος, ἀναφέρεται στό μυστήριο τοῦ Χρίσματος μέ μιά ἰατρική διάθεση, τήν ὁποία, βέβαια, ἀργότερα θά ἀκολουθήσουν καί ὅλοι οἱ ἄλλοι Πατέρες, ὅπως, γιά παράδειγμα, ὁ Ν. Καβάσιλας.

Μέχρι πρόσφατα (1972) οἱ εἰδικοί (Ἱστορικοί, Πατρολόγοι καί Λειτουργιολόγοι), στηριζόμενοι κυρίως στίς ἐργασίες τῶν R. H. Connolly, G. W. H. Lampe καί S. Brock, πίστευαν, ἄν καί ὄχι ἀπόλυτα, ὅτι μεταβαπτισμική τελετή (Χρῖσμα μέ ἤ ἄνευ μύρου) στή Συρία δέν ὑπῆρχε μέχρι τό τέλος τοῦ 4^ου ἤ ἀρχές τοῦ 5^ου αἰώνα. Ὁ ἀείμνηστος καθηγητής Π. Τρεμπέλας ἔγραφε σχετικά: «οὐδέν περί Χρίσματος διά μύρου λέγει (ἐνν. ὁ ἱ. Χρυσόστομος)».

Τό 1978 ὁ G. Winkler εἰσηγεῖται τήν ἄποψη ὅτι ναί μέν κατ' ἀρχάς στή Συρία ὑπῆρχε ἡ προβαπτισμική χρίση μόνο στήν κεφαλή (ὡς ἐκ τοῦ βασιλικοῦ ἀξιώματος τοῦ Κυρίου σημαντικότατου μέρους τοῦ ἀνθρωπίνου σώματος), μετέπειτα ὅμως γενικεύθηκε στό ὅλο σῶμα γιά θεραπευτικούς (καθαρτικούς) λόγους, ἐνῶ σταδιακά καθιερώθηκε (ἀπό ἱεροσολυμητική πρακτική) καί μεταβαπτισμική ἀνάλογη χρίση.

Εἶναι γεγονός ὅτι ὁ ἱ. Χρυσόστομος δέ φαίνεται νά ὁμιλεῖ σαφῶς γιά τό μυστήριο τοῦ Χρίσματος μέ (ὑλικό) μύρο. Ἀκόμα καί στό μεταδοτικό τῆς Θ. Χάρης ἔλαιο τοῦ Δαβίδ ἤ στή σχετική εὐαγγελική περικοπή περί τῆς χρίσεως τοῦ Χριστοῦ μέ τό πολύτιμο μύρο ἀπό τή μετανοήσασα πόρνη στό σπίτι Σίμωνα τοῦ λεπροῦ στή Βηθανία, πού ἀναφέρεται ὁ ἱ. Πατήρ, δέν κάνει λόγο γιά κανένα ἐκκλησιαστικό μυστήριο Χρίσματος, τό ὁποῖο, φυσικά, ἄν ὑπῆρχε, θά ἦταν (κηρυκτική/ποιμαντική) εὐκαιρία νά τό χρησιμοποιοῦσε, ἀλλά τό συσχετίζει εἴτε μέ τήν παλαιοδιαθηκική χρίση μέ λάδι ἀντικειμένων (π.χ. λίθων), ζώων καί ἀνθρώπων πρός καθαγιασμό ἤ θυσία, εἴτε μέ τόν «ἀρραβῶνα τοῦ πνεύματος» τῆς καινοδιαθηκικῆς προφητείας.

Τό ἔθιμο τῆς χρίσης στό συριακό χῶρο χρονολογεῖται προχριστιανικά ἤδη ἀπό τό 16^ο π.Χ. αἰώνα. Στό μεταξύ, ἡ μέ μύρο χρίση ἦταν γνωστή καί στούς Ἑβραίους. Οἱ στῦλοι ἐκ τῶν Ἀποστόλων, Πέτρος καί Ἰωάννης, ἄσκησαν τήν πράξη τοῦ Χρίσματος μέ ἐπίθεση τῶν χειρῶν στούς πρώτους Χριστιανούς τῆς Σαμάρειας. Ὁμοίως, ὁ «πρῶτος μετά τόν Ἕνα», Ἀπόστολος τῶν Ἐθνῶν, Παῦλος, βάπτισε καί ἔχρισε μέ Ἅγιο Πνεῦμα Χριστιανούς τῆς Ἐφέσου.

Ἔτσι, ἔστω καί implicitly, τό Χρῖσμα θά πρέπει νά ἦταν γνωστό στόν ἱ. Χρυσόστομο, ἀλλά ἴσως ἀκόμα σέ περιορισμένη κλίμακα. Ὡστόσο, ὁ ἱ. Πατήρ κ α ί χρησιμοποιεῖ λεκτικά τόν ὅρο ἄλειμμα, ἀλλά κ α ί συχνά ὁμιλεῖ περί διαφοροποιήσεως τῶν Χαρισμάτων, ὅπως ἐπίσης καί περί δύο χρίσεων, μιᾶς μερικῆς (στό μέτωπο μέ μύρο) καί μιᾶς ὁλόσωμης μέ ἔλαιον. Ἐξάλλου, ὁ Θεῖος ἱεράρχης ὁμιλεῖ γιά σφράγγισμα «ἐπί τοῦ μετώπου παρά τοῦ πρεσβυτέρου χειρός». Ἐσφαλμένα, λοιπόν, καί μᾶλλον βεβιασμένα ὁ C. Ruch ὑποστηρίζει ὅτι ὁ Χρυσόστομος οὐδέποτε συνδέει τό ἔλαιο μέ τήν Ἄφεση τῶν ἁμαρτιῶν, ἐφόσον ἀκόμα καί ἡ (προβαπτισμική) χρίση ἐπί τῆς κεφαλῆς προέρχεται ἀπό τή θεολογία τοῦ βαπτίσματος, τό ὁποῖο γίνεται δυνάμει καί σέ τύπο τοῦ (διά τοῦ θανάτου καί τῆς Ἀναστάσεως) λυτρωτικοῦ ἔργου τοῦ Κυρίου (Ἰω. 3, 5-10, Ρωμ. 6, 4-6).

Μόλις πρόσφατα (1998) ὁ A. H. B. Logan δημοσίευσε ἕνα ἄρθρο, στό ὁποῖο ἀποδεικνύει τήν ὕπαρξη μεταβαπτισμικοῦ Χρίσματος (μέ μύρο) στή Συρία ἀπό μαρτυρίες Ἰγνάτιου τοῦ Θεοφόρου (2^ος αἰ.), κοπτικῶν τεμαχίων (περί τῆς εὐχῆς τοῦ ἐλαίου) τῆς Διδαχῆς τῶν Δώδεκα Ἀποστόλων (ἀρχές 2^ου αἰώνα) καί τῶν Ἀποστολικῶν Διαταγῶν - Κανόνων (τέλη 4^ου αἰώνα). Ἡ ἐπικρατέστερη, πάντως, ἄποψη σήμερα εἶναι ὅτι ὁ ἱ. Χρυσόστομος γνωρίζει τή χρησιμοποίηση τοῦ ἐλαίου τόσο στή λειτουργική διαδικασία τῆς Ἄφεσης τῶν ἁμαρτιῶν, ὅσο καί στά πλαίσια τοῦ μυστηρίου τοῦ Εὐχελαίου.

Ἀπό τή β΄ ἑκατονταετηρίδα, ἀντί τῆς ἐπίθεσης τῶν χειρῶν, εἰσήχθη ἡ σταυροειδής χρίση μέ ἅγιο Μύρο, ἐφόσον δέν ἐπαρκοῦσε παντοῦ ὁ ἐπίσκοπος.

Τό μύρο τό συναντᾶμε τόσο στό Θεόφιλο Ἀντιοχείας (? 169-188), ὅσο καί στό Θεόδωρο Μοψουεστίας (? 428), συμμαθητή τοῦ ἱ. Χρυσοστόμου. Ἄλλωστε, τό Χρῖσμα μνημονεύεται καί ἀπό τούς πρό τοῦ ἱ. Χρυσοστόμου (? 407) Πατέρες: Διονύσιο Ἀρεοπαγίτη (? 96), Τερτυλλιανό (? 140-220), Κλήμη Ἀλεξανδρέα (? 150), Ἰουστῖνο (? 165), Εἰρηναῖο (? 202), Ὠριγένη (? 254), Μ. Ἀθανάσιο (? 296-373), Κύριλλο Ἱεροσολύμων (? 386), Μακάριο τόν Αἰγύπτιο (? 390)· ἀλλά καί ἀπό τούς συγχρόνους του: Μ. Βασίλειο (? 329-379), Γρηγόριο Ναζιανζηνό (? 329-389), ἱ. Αὐγουστῖνο (? 354-430), πάπα Hilary (? 461-468) κ.ἄ. Τέλος, ἡ ἐν Λαοδικείᾳ σύνοδος (360) ἀναφέρεται μέ λεπτομέρειες στό Χρῖσμα.

Ἐφόσον ἔπαυσε ἡ ὑπό τοῦ ἐπισκόπου ἄμεση χειροθεσία καί ἁγιάζεται μόνο ὑπό τοῦ Πατριάρχου τό Μύρο κατά τή Θ. Λειτουργία τῆς Μ. Πέμπτης, σέ κάθε σημερινή Ἀκολουθία τοῦ Χρίσματος δέν ἔχουμε τέλεση (ἤ ἐπανάληψη) τοῦ μυστηρίου, ἀλλά ἁπλῆ μετάδοση. Ἔτσι, οἱ πνευματικές ἰδιότητες «ἐπικεντρώνονται» στό ἅγιο Μύρο^. αὐτό παρέχει πλέον τά θεραπευτικά μέσα τῆς ψυχῆς καί τοῦ σώματος, μεταβάλλοντάς μας σέ «εὐωδία Χριστοῦ» (Κύριλλος Ἱεροσολύμων).

Ἡ δι' ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν στό μέτωπο μεταβίβαση τῆς Θ. Χάρης ἐνέχει μείζονα θεραπευτική ἀξία γιά τήν ψυχή καί τό σῶμα, ὅπως εἶχε ἤδη ἐπισημανθεῖ, προκειμένου ἀκριβῶς περί αὐτοῦ τοῦ τυπικοῦ τῆς χειροθεσίας (ὅπως στό μυστήριο τῆς ἱ. Ἐξομολογήσεως), καί ἀπό αὐτόν τόν S. Freud.

Μέ τήν Ἐνσάρκωσή Του ὁ Λόγος ἔχρισε τήν ἀνθρωπότητα μέ τή θεότητα. Ἡ χρισμένη κτιστή φύση (σάρκα) ἔτσι ἔγινε φορέας («Σῶμα») τῆς θεότητας (τοῦ Χριστοῦ), δηλ. φύση χριστή (Ἐκκλησία). Ἡ σύγχρονη ἄλειψη διά τοῦ ἁγίου ἐλαίου στά ἑπτά σημεῖα τοῦ σώματος (μέτωπο, στῆθος, ἄκρα, στόμα, μάτια, μυκτῆρες καί αὐτιά) μέ σκοπό τή «χριστοποίηση», ἐπενεργεῖ θεραπευτικά γιά τόν ὅλο ψυχοσωματικό ὀργανισμό. Ὁ (ἱερός) ἀριθμός ἑπτά (7) σχετίζεται μέ τήν πνευματική ἴαση καί σωτηρία, ἐφόσον τά Χαρίσματα τοῦ Ἁγίου Πνεύματος συντελοῦν στήν ψυχοσωματική αὔξηση καί τελείωση τοῦ ἀνθρώπου, κατά τόν Κύριλλο Ἱεροσολύμων.

Συσχετίζοντας ὁ ἱ. Χρυσόστομος τό Χρῖσμα μέ τήν ἐνεργοποίηση τῶν δοθέντων μέ τό ἅγιο βάπτισμα Χαρισμάτων, τήν (πνευματική) ἀφύπνιση καί τελείωση τῶν πνευματικῶν αἰσθήσεων τῆς ψυχῆς, παρομοιάζει τή χρίση μέ τό νοητό μύρο, πού χύνεται μέσα στήν ψυχή (θεογνωσία) ἀπό τήν παρουσία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, σκορπίζοντας τήν «εὐωδία Χριστοῦ» ἀνάλογα μέ τή δεκτική ἱκανότητα τῶν ψυχῶν. Στό (ἀπόκρυφο) Εὐαγγέλιο τοῦ Φιλίππου (3^ος αἰώνας) παρομοιάζεται τό μέν βάπτισμα μέ νερό, τό δέ Χρῖσμα μέ φῶς: «Κανείς δέν μπορεῖ νά δεῖ τόν ἑαυτό του στό νερό χωρίς φῶς». Τό Χρῖσμα, γενικά, ὡς ἐνέργεια τοῦ Παρακλήτου, σημαίνει τή διαρκή κοινωνία καί μετοχή μας μέ τόν ἀναστάντα καί ἀναληφθέντα Χριστό.

Οἱ δωρεές τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ἄν καί ἁγιογραφικά τυποποιοῦνται σέ ἐννιά (9), ὅσες καί οἱ ἀρχαῖες Μοῦσες, στό Χριστιανό εἶναι ἄπειρες^. καί αὐτό συμβολίζεται μέ τόν ἀριθμό σαράντα (40), πού ἀποτελεῖ τό σύνολο τῶν ἀρωματικῶν οὐσιῶν (κατ' ἀκρίβεια 36) ἀπό τίς ὁποῖες παρασκευάζεται τό ἅγιο Μύρο.

Κοντολογίς, τό Χρῖσμα εἶναι ἡ προσωπική Πεντηκοστή τοῦ πιστοῦ. Ὡς ἐκ τούτου, τουλάχιστον κατά τά πρωτοχριστιανικά χρόνια, ὅπως μαρτυρεῖ ὁ ἱ. Χρυσόστομος, ἐπακολουθοῦσαν στούς πιστούς ἀμέσως κάποια ὁρατά Χαρίσματα (σημεῖα), ὅπως εἶναι ἡ γλωσσολαλιά, ἡ προφητεία καί ἡ ἔκσταση, τά ὁποῖα ἀργότερα ἐξέλιπαν, βέβαια, λόγω ἀπουσίας τῶν ἀποχρώντων (ἀπολογητικῶν) λόγων, πού τά εἶχαν καταστήσει ἀναγκαῖα.

Μέ τό Χρῖσμα, λοιπόν, ὁλάκερος ὁ ἄνθρωπος γίνεται ναός τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. «Νά εἶσαι ἀληθινά ἄνθρωπος θά πεῖ νά εἶσαι πλέριος ὁ ἑαυτός σου», θά γράψει ὁ A. Schmemann^. τό Χρῖσμα καταξιώνει αὐτήν ἀκριβῶς τή (μοναδική) «προσωπικότητα» τῆς ἀνθρώπινης ὕπαρξης. Ὁ «χριστοποιημένος» πιστός (Χριστιανός), χριόμενος κατά τόν τύπο τοῦ Χριστοῦ, κατά τόν ἅγιο Κυπριανό, θεραπεύει τή συντετριμμένη του «καρδίαν», ξανα-αποχτᾶ τό φῶς του καί ἐλευθερώνεται ἀπό κάθε ἁμαρτητική ἐνοχή, σύμφωνα μέ τή μεσσιανική προφητεία τοῦ Ἡσαΐα. Ἄλλωστε, τό λάδι, τό βάλσαμο καί τά ἄλλα "μυρίσματα" πάντοτε εἶχαν θεραπευτικές ἰδιότητες.

Ἦταν πεποίθηση τῶν Ἑβραίων ὅτι τό ἔλαιον εἰσχωρεῖ βαθιά στό σῶμα, δίνοντάς του σφρίγος, ὑγεία, εὐχαρίστηση καί ὀμορφιά. Ἔτσι, καθιερώθηκε ἡ χρίση καί στά πέντε (5) ἀντιπροσωπευτικά μέρη τῶν αἰσθήσεων γιά ἀντίστοιχη ἀφύπνιση τῶν "πνευματικῶν αἰσθήσεων".

Μέ τό Χρῖσμα ὁ πιστός ἀποκτᾶ φωτισμό θεογνωσίας (προφητικό ἀξίωμα Χριστοῦ) καί διάκρισης (Α΄ Ἰω. 2, 20. 27): «Πνεῦμα σοφίας καί συνέσεως, Πνεῦμα γνώσεως καί εὐσεβείας».

Ἐπίσης, μέ τό Χρῖσμα συντελεῖται ἐπαν-όρθωση τῆς βούλησης. Μέ τό μυστήριο αὐτό ὁ Χριστιανός βεβαιώνεται στήν πίστη του καί λαμβάνει ἐγγύηση (βλ. ἐπικυρωτική σφραγίς) ἐκπλήρωσης ὅλων τῶν Θείων ὑποσχέσεων (Β΄ Κορ. 1, 21-22). Ὁμοίως, καθίσταται βασιλιάς τοῦ ἰδίου του Ἐγώ^. (μπορεῖ δηλ. νά) ἐλέγχει τόν ἑαυτό του, χωρίς νά ἐξουσιάζεται ἀπό αὐτόν (τά πάθη του): «Πνεῦμα βουλῆς καί ἰσχύος». Γινόμενος δέ ταυτόχρονα ὁ Χριστιανός μέ τό ἅγιο Μύρο καί ἀρχιερεύς, μπορεῖ νά θυσιάζει αὐτά του τά πάθη. Ἔπειτα, μέ τή σφραγίδα τοῦ Πνεύματος ὁ πιστός καθίσταται ἐνεργός «δοῦλος» (στρατιώτης) Χριστοῦ. Ἐξάλλου, τό Χρῖσμα εἶναι καί τό διακριτικό γνώρισμα τῆς κοινοτικῆς "ἐν Χριστῷ" ζωῆς (Α΄ [ Ιω. 2, 20. 27).

Τέλος, τό Ἅγιο Πνεῦμα ἐνεργεῖ μέσα μας σά φωτιά καί ἀγάπη, παρέχοντας στήν ψυχή εἰρήνη, χαρά, ἐλευθερία καί «πνεῦμα φόβου Θεοῦ».

 

 

 

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 

Περί τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς λόγοι ἑπτά, PG 150, 493-728.

2 The Liturgical Homilies of Narsai, Cambridge 1909, σσ. xlii-xlix.

3 The Seal of the Spirit, London 1951, 1967, σσ. 120, 186-189.

4 «Studies in the Early History of the Syrian Orthodox Baptismal Liturgy», JTS 23 (1972) 16-64.

5 Βλ. π.χ. τίς ἐνστάσεις τοῦ P. B r a d s h a w (The Search for the origins of Christian worship, London 1992, σ. 163).

6 Λειτουργικοί τύποι Αἰγύπτου καί Ἀνατολῆς, ΑΘΗΝΑΙ 1993, σ. 282.

7 «The original meaning of the prebaptismal anointing and its implications», WORSHIP 52 (1978) 24-45. Πρβλ. P. B r a d s h a w, ὅπ. π.

8 Εἰς Πράξ. 4, 2, PG 60, 44. Πρβλ. Α΄ Βασ. 16, 13.

9 Εἰς Ματθ. 80, 1, PG 58, 725. Πρβλ. Γεν. 28, 18, Λευϊτ. 2, 4. 8, 10.

10 Εἰς Β΄ Κορ. 3, 7, PG 61, 415.

11 Βλ. A. L o d s, Προχριστιανική [εποχή, ΑΘΗΝΑ, χ.χ. σσ. 154-155.

12 Ἐξ. 30, 22-33. Πρβλ. Ἰ. Φ ο υ ν τ ο ύ λ η, «Τό Ἅγιον Μύρον», ΘΗΕ 12, 173.

13 Πράξ. 8, 14-17.

14 Πράξ. 19, 2-6.

15 Εἰς Ψαλμ. 123, 2, PG 55, 356: «Τῆς σαρκός τά σκιρτήματα κατεστάλη, τῆς ἁμαρτίας τό φορτίον ἠφανίσθη, Πνεύματος ἔλαβες χάριν, ἀλείμματος δύναμιν».

16 Ὁ ἱ. Χ ρ υ σ ό σ τ ο μ ο ς, ἑρμηνεύοντας τίς Πράξεις τῶν Ἀποστόλων (Εἰς Πράξ. 18, 2-3, PG 60, 143-144), διακρίνει σαφῶς μεταξύ τεσσάρων εἰδῶν Χαρισμάτων - δωρεῶν (βλ. Σ. Κ. Τ σ ι -

τ σ ί γ κ ο υ, Ποιό ἦταν τό ἔργο τῶν Ἑπτά διακόνων, ΑΘΗΝΑΙ 1993, σ. 20, [ἀνάτυπο περιοδ. ΕΚΚΛΗΣΙΑ, 1993, σσ. 450-454).

17 Κατήχ. 2, 22. 24, ΕΠΕ 30, 376. Πρβλ. Ε. Δ. Θ ε ο δ ώ ρ ο υ, Μαθήματα Λειτουργικῆς, ἐν Ἀθήναις 1979, τεῦχ. Α΄, σ. 209 καί ὑποσ. 6.

18 Εἰς Α΄ Κορ. 12, 7, PG 61, 105.

19 «Post-baptismal Chrismation in Syria: the evidence of Ignatius, the Didache and the Apostolic Constitutions», JTS, 49, 1(1998) 92-108.

20 Βλ. Ἰ. Φ ο υ ν τ ο ύ λ η, ὅπ. π., σ. 173.

21 Εἰς Μάρτυρας, PG 50, 665, Εἰς Ματθ. 19, 5. 22, 5, PG 57, 282. 305, Περί ἱερωσύνης 3, 6. 3, 17, PG 48, 644. 659-660. Πρβλ. H. S. K r y g e r, The Doctrine of the effects of extreme unction in its historical development, Washington 1949, σ. 3, J. K e r n, De sacramento extremae unctionis (tractatus dogmaticus), Ratisbone, 1907, σσ. 22, 24, P. F. P a l m e r, Sacrements and forgiveness. History and doctrinal developments of penance, Extreme unction and indulgences, Westminster-Massachusetts, 1958, σσ. 280-281, T. S p a c i l, Doctrina theologiae orientis separati de sacra infirmorum unctione, Roma 1931, σ. 137, J. H. R o p e s, A critical and exegetical commentary on the epistle of James, Edinburgh 1948, σ. 306, Γ. Ν. Φ ί λ ι α, «Ἡ ἀπαλλαγή παντός μολυσμοῦ...», ΘΕΟΛΟΓΙΑ, 65, 1 (1994) 181.

22 Γενικά γιά τό Χρῖσμα βλ. J. C o p p e n s, L[ imposition des mains et les rites connexes, Louvain 1939 καί B. W e l t e, Die postbaptismale Salburg, Freiburg 1939.

23 Πρός Αὐτόλυκον 1, 12, PG 6, 1041.

24 A. H. B. L o g a n, ὅπ. π., σ. 94, ὑποσ. 14.

25 De Bapt., 7, PL, I, 1207, De res. carn. 8, PL II, 806.

26 ΒΕΠΕΣ 8, 370. 372.

27 PG 33, 1088 ἑξ.

28 Ὁμιλ. πνευμ. 17, 1, PG 34, 624 C.

29 Sermo, 340, 2, PL 38, 1484.

30 M. L. D u c h e s n e, Christian worship, London 1923, σ. 314.

31 Πρβλ. Π. Μ ε ν ε β ί σ ο γ λ ο υ, Τό Ἅγιον Μύρον ἐν τῇ ὀρθοδόξῳ Ἐκκλησίᾳ, Θεσσαλονίκη 1972.

32 Βλ. 6^ο Κανόνα ἐν Καρθαγένῃ συνόδου (318).

33 Βλ. Ι. Γ. Τ., ΘΗΕ, 12, 171.

34 Πρβλ. Ν. Κ α β ά σ ι λ α, Περί τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς, PG 150, 569 C-572 A: «Ἐπεί ἡ μακαρία συνέστη σάρξ ἡ τῆς θεότητος ἅπαν δεξαμένη τό πλήρωμα...τό μύρον εἰς αὐτήν ἐκκενωθέν ἤδη εἰκότως χρίσμα καί ἔστι καί λέγεται».

35 Π. Ν έ λ λ α, Ζῶον θεούμενον, ΑΘΗΝΑ 1979, σσ. 139, 159.

36 Παλιότερα μνημονεύονταν μόνο τέσσερα (4) σημεῖα-μέλη (βλ. Ἐπισκ. Θαυμακοῦ Χ ρ υ σ ο -

σ τ ό μ ο υ, Τό ἔλαιον ἐξ ἐπόψεως τελετουργικῆς, ἐν Ἀθήναις 1960, σ. 58 ἑξ.).

37 Βλ. Ν. Α. Μ α τ σ ο ύ κ α, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία, Β΄, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 483.

38 Βλ. Κ υ π ρ ι α ν ο ῦ, Epist., LXXIII, 9.

39 Περί Μυστ., 3, 8. Πρβλ. J. D a n i é l o u, Ἁγία Γραφή καί Λειτουργία, Ἀθήνα 1981, σ. 129.

40 Σ. Ἀ γ ο υ ρ ί δ η, «Τό Εὐαγγέλιο τοῦ Φίλιππου», ΔΒΜ 7, Ἰούλιος-Δεκέμβριος 1988, σ. 57.

41 Εἰς Πράξ. 1, PG 60, 20.

42 Γαλ. 5, 22-23: «ὁ δέ καρπός τοῦ Πνεύματός ἐστιν ἀγάπη, χαρά, εἰρήνη, μακροθυμία, χρηστότης, ἀγαθωσύνη, πίστις, πραότης, ἐγκράτεια».

43 Δ. Γ ε ω ρ γ ό π ο υ λ ο υ, Ἱερά Ἀνθολογία περί τῶν σεπτῶν καί θείων ἑπτά μυστηρίων τῆς ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, ἐν Ἀθήναις 1864, σ. 17.

44 Γιά τίς λεπτομέρειες παρασκευῆς τοῦ μύρου βλ. Χ ρ υ σ ο σ τ ό μ ο υ, ὅπ. π., σ. 54 ἑξ.

45 Α΄ Κορ. 6, 19.

46 Γιά νά ζήσει ὁ κόσμος, Ἀθήνα 1987, σ. 112.

47 Epist. ad Januarium LXX, PL 3, 1078.

48 Ἡσ. 61, 1, Λουκ. 4, 18.

49 Λευϊτ. 14, 10-32, Ἡσ. 1, 6, Μάρκ. 6, 13, Ματθ. 10, 1, Λουκ. 9, 1. 10, 34, Ἰακ. 5, 15. Πρβλ. Π. Ν. Τ ρ ε μ π έ λ α, Δογματική, ΑΘΗΝΑΙ 1979, τόμ 3, σ. 129, ὑποσ. 35.

50 Ψαλμ. 108, 18.

51 Ἱερ. 38, 34, Ἡσ. 11, 9, Ἰω. 14, 26. 16, 13, Α΄ Ἰω. 2, 27.

52 Βλ. Ν. Α. Μ α τ σ ο ύ κ α, ὅπ. π., σ. 483 καί ὑποσ. 125.

53 Πρβλ. Ρωμ. 5, 5. 8, 15, Α΄ Κορ. 2, 12, Γαλ. 3, 2. 4, 6, Β΄ Κορ. 1, 21-22, Ἐφ. 1, 13. 4, 30, Α΄

Ἰω. 2, 20. 27.

54 Πρβλ. Ν. Μ α τ σ ο ύ κ α, «Ἡ δημιουργία ἀδελφικῆς κοινότητος ὡς ἔργον τοῦ Ἁγίου Πνεύματος», Περί Ἁγίου Πνεύματος, ΑΘΗΝΑΙ 1971, σσ. 131-135, G. M. B u r g e, The Anointed Community. The Holy Spirit in the Johannine tradition, Grand Rapids, Mich., 1987.

55 Ἀ μ β ρ ό σ ι ο υ, De mysteriis cap. VII, 42, PL 16, 419.

Ενοφυλία το ιδεώδες των Γνωστικών

Ενοφυλία το ιδεώδες των Γνωστικών

Παναγιώτη Χρήστου, Κληρονομία
τομ. 5. τευχ. 1, Θεσσαλονίκη 1973, σελ. 1-16

1. Εισαγωγή.

Εις κείμενον των αρχών του γ' αιώνος, θεωρούμενον κατά το μάλλον ή ήττον ορθόδοξον, το Μαρτύριον της Περπετούας, απαντά μία παράδοξος δήλωσις. Η ηρωΐς, περιγρά- φουσα τό δράμα περί της ανόδου της εις τον Παράδεισον δια μιας θαυμάσιας κλίμακος, λέγει εις κάποιον σημείον «καί ἐξεδύθην καί ἐγενόμην ἄρρην» (1) . Αυτό το οποίον δηλώνεται εδώ υπό της Περπετούας είναι εφαρμογή μιας προϋποθέσεως δια την είσοδον εις την βασιλείαν των ουρανών. Ενώ υπάρχουν άφθονοι μαρτυρίαι περί της προϋποθέσεως ταύτης εις αιρετικάς πηγάς, προς έκπληξιν ημών την πρώτην βεβαίαν μαρτυρίαν ευρίσκο- μεν πάλιν εις κείμενον θεωρούμενον κατά το μάλλον ή ήττον ορθόδοξον, την Β' Επιστολήν Κλημέντος, γραφείσαν ολίγας δεκαετίας προ του Μαρτυρίου της Περπετούας. Ο Κύριος, απαντών εις ερώτησιν μη κατονομαζομένου προσώπου, βεβαιώνει ότι η βασιλεία θα έλθη «ὅταν ἔσται τά δύο ἐν καί τό ἔξω ὡς τό ἔσω, καί τό ἄρρεν μετά τῆς θηλείας, οὔτε ἄρρεν οὔτε θῆλυ» (2). Δεν θα απασχόληση ημάς εδώ η ορθόδοξος ερμηνεία την οποίαν προσπαθεί να δώση ο συγγραφεύς εις το λόγιον τούτο, το Γνωστικής, ως θα ίδομεν περαιτέρω, προελεύσεως.

Και τα δύο κείμενα εκφράζουν την πεποίθησιν ότι η εις δύο φύλα διάσπασις του ανθρωπίνου γένους είναι κατάστασις αφύσικος και προσωρινή, της οποίας επιβάλλεται η υπέρβασις προς κατάληξιν εις την ενοφυλίαν ή αφυλίαν. Είναι μία άντίληψις, η οποία έκτοτε έπαιξε κάποιον ρόλον εις την ζωήν της Χριστιανικής Εκκλησίας ως απλούν υπόστρωμα ώρισμένων εκ των θεσμών αυτής.

Εκεί όπου η άντίληψις αυτή καθώρισεν εις μεγάλην έκτασιν τον τρόπον σκέψεως και βίου είναι ο Γνωστικισμός, εις τον οποίον τόσον η θεότης όσον και η ανθρωπότης κατά την αρχέγονον μορφήν των παρουσιάζονται ως αρρενοθήλεις, ενώ έπειτα υπεισέρχεται εις αμφοτέρας η διάσπασις, και τέλος η ενοφυλία καθίσταται τό έπιζητούμενον ιδεώδες.

 

2. Αρχέγονος αψνλία και διάσπασις.

Ανευρίσκομεν το στοιχείον τούτο εις τον θεογονικόν μύθον, τον οποίον θα κατανοήσωμεν καλώς μόνον εάν τον εξετάσωμεν εν όψει των προτύπων αυτού. Γενικώς εις τα συστήματα των Γνωστικών δύο θεότητες προεδρεύουν των θείων και των εγκόσμιων, μία άρρην και μία θήλεια· η πρώτη περικλείει το ουράνιον στοιχείον, η δευτέρα το γήινον είναι ο Ουρανός και η Γη της παλαιάς ελληνικής θρησκείας. Η θήλεια θεότης των Γνωστικών παρά πάσαν μεταμόρφωσίν της φέρει βασικώς τα χαρακτηριστικά της παλαιάς θεάς της γονιμότητος και της ζωής, της κυριαρχούσης εις τον χώρον της Ανατολικής Μεσογείου. Παρά ταύτα η δυάς αύτη δεν είναι πρωταρχική.

Αιώνας ενωρίτερον συναντώμεν τοιαύτην δυάδα θεοτήτων εις τους Πυθαγορείους, άρρενος και θηλείας (3) , υπεράνω των οποίων κείται μία ενιαία αρχή. Οι Πυθαγόρειοι ανεζήτησαν την ενότητα του σύμπαντος εις την μορφήν, ενώ άλλοι φιλόσοφοι της προσωκρατικής εποχής την ανεζήτουν εις την ύλην. Περιγραφήν των απόψεων των δίδει ο Αριστοτέλης. «Φανερῶς γάρ λέγουσιν ὡς τοῦ ἑνός συσταθέντος εἴτ' ἐξ ἐπιπέδων εἴτ' ἐκ χροιᾶς εἴτ' ἐκ σπέρματος εἴτ' ἐξ ὧν ἀποροῦσιν εἰπεῖν εὐθύς τό ἔγγιστα τοῦ ἀπείρου εἴλκετο καί ἐπεφαίνετο ὑπό τοῦ πέρατος» (4). Η εξ ενιαίας αρχής προέλευσις του σύμπαντος προσδίδει εις αυτό αρμονίαν, την οποίαν εκφράζουν οι αριθμοί, ως σύμβολα της ουσίας. Ο αριθμός εν, η μονάς, συμβολίζει την πρώτην ούσίαν, τον νουν, την δύναμιν είναι λοιπόν άρρην. Ο αριθμός δύο συμβολίζει την αρχήν της πολλαπλότητας, είναι λοιπόν θήλυς (5). Το εν είναι ο λόγος ενότητος, το δύο είναι ο λόγος της διαιρετότητος· μετά ταύτα ακολουθεί η ύλη, η οποία δεν μετέχει των ιδεών, αλλ' είναι εικών αυτών, ως εδίδασκον οι Νεοπυθαγόρειοι (6). Κατά την διάπλασιν ταύτην από της μονάδος εις τήν πολλαπλότητα υπεισέρχεται φυσικώς η αντίθεσις·
«πέρας ἄπειρον
περιττόν ἄρτιον
ἕν πλῆθος
δεξιόν ἀριστερόν,
ἄρρεν θῆλυ» (7).

Εφ' όσον η διάκρισις εις άρρεν και θήλυ είναι αποτέλεσμα της διαπλώσεως, δεν υπήρχε πρό αυτής· επομένως αρχικώς η μονάς δεν ηδύνατο να είναι άρρην, και ο Ιππόλυτος έχει δίκαιον λέγων ότι οι Πυθαγόρειοι προ των δύο θεοτήτων έτασσον τον ένα αρρενόθηλυν θεόν (8), μολονότι ο χαρακτηρισμός αυτός δεν είναι τελείως ακριβής και μάλλον θα έπρεπε να χαρακτηρισθή ούτος ως άφυλος. Τοιαύτην αντίληψιν περί του υψίστου θεού είχον βεβαίως και οι Ορφικοί, οι οποίοι εις τους ύμνους των απεκάλουν τον Δία Μητροπάτορα (9).

Πράγματι δέ και οι Γνωστικοί υπέρ την δυάδα και τους μετά ταύτα άνευ περιορισμού αυξηθέντας αιώνας ετοποθέτουν τον ένα θεόν. Οι Σιμωνιανοί, οι οποίοι πρέπει να θεωρηθούν ως η αρχαιοτέρα γνωστή ημιχριστιανική Γνωστική μερίς, αν και εξαίρουν την θείαν δυάδα, εκκινούν υπέρ παν άλλο σύστημα από τήν μονάδα. Κατά τήν ανεπτυγμένην θεογονικήν φάσιν υφίστανται δύο παραφυάδες της θεότητος, ή μία άνωθεν, η Δύναμις ή ο Νους ο διέπων τα πάντα, άρρην, η δε άλλη κάτωθεν, η Επίνοια η γεννώσα τα πάντα, θήλεια. Αλλ' αμφότεραι προήλθον από μίαν ρίζαν, την Δύναμιν Σιγήν, τον Πατέρα, ο οποίος είναι ο εστώς στάς στησόμενος, απέραντος εν μονότητι, βαστάζων και τρέφων τα πάντα. Ο Πατήρ ήτο αρρενόθηλυς, καθ' όσον είχεν εντός εαυτού και το άρρεν και το θήλυ στοιχείον. Το θήλυ, αποχωρισθέν από του πατρός, ως η Αθηνά από τον Δία (10) εμορφώθη εις την Επίνοιαν, η οποία μάλιστα εκράτησεν εντός αυτής και εκ του άρρενος στοιχείου του Πατρός, την Δύναμιν. Τώρα πλέον Δύναμις και Επίνοια είναι συγχρόνως δύο και εν, αποτελούν δύο διακεκριμένας θεότητας, αλλ' αντιστοιχούν πλήρως εις αλλήλας και φέρονται ως απολύτωο ηνωμέναι.

Δια τούτο η Επίνοια χαρακτηρίζεται και αυτή ομοίως ως αρρενόθηλυς (11). Του θεογονικού μύθου των Ουαλεντινιανών διασώζονται δύο παραλλαγαί, απαντώσαι αναμίξ εις τας εκθέσεις του Ειρηναίου και του Ιππολύτου. Κατά τήν παραλλαγήν Α η υψίστη αρχή, ο Βυθός, διάγει εις συζυγίαν μέ τήν Σιγήν ή Έννοιαν, από την οποίαν απέρρευσαν αι άλλαι συζυγίαι του συστήματος τούτου. Αντιθέτως εις την παραλλαγήν Β η υψίστη αρχή ευρίσκεται εκτός και υπέρ το σύστημα των αιώνων, είναι δε κατά μεν την έκθεσιν του Ιππολύτου (12) άθηλυς, αζυγος, μόνος, κατά δε την του Ειρηναίου (13) υπεράρρην και υπερθήλεια. Η παραλλαγή Β είναι συγγενής προς τον μύθον του Σίμωνος Μάγου, εις τον οποίον η υψίστη αρχή ονομάζεται Δύναμις Σιγή. Δι'αποχωρισμού του στοιχείου της Σιγής και συνδέσεως αυτού με την Έννοιαν, ή κατά τους Σιμωνιανούς Επίνοιαν, εσχηματίσθη αρχική δυάς εις την άλλην παραλλαγήν. Η άποψις αύτη ενισχύεται επίσης από την έκθεσιν του Επιφανίου, κατά την οποίαν μερίς των Ουαλεντινιανών εκάλει Αυτοπάτορα τον Βυθόν, Αιώνα αγήρατον, αεί νεάζοντα, αρρενόθηλυν, και επίστευεν ότι ούτος περιείχε τα πάντα εν εαυτω, χωρίς αυτός να περιέχεται υπ' ουδενός. Έπειτα, κατά την αυτήν μερίδα των Ουαλεντινιανών, εξήλθεν απ' αυτού η Έννοια (14). Ο τρόπος της προελεύσεως της Εννοίας είναι ο αυτός ως ο της Επινοίας, εφ' όσον άλλωστε και τα ονόματα είναι ταυτόσημα. Καθίσταται εκ τούτων προφανές ότι η παραλλαγή Β είναι η προγενεστέρα. Είναι μάλιστα πιθανόν ότι η Σοφία, τό κύριον πρόσωπον εις την δημιουργίαν του κόσμου, συνελήφθη αρχικώς ως πρώτη απόρροια του Βυθού (15), ταυτιζομένη εν τοιαύτη περιπτώσει με την Έννοιαν και την σιμωνιανήν Επίνοιαν. Ο άζυγος Βυθός ήτο δυνατόν να εκληφθή και ως αρρενόθηλυς, καθ'α μαρτυρεί ο Επιφάνιος, αλλ' οι χαρακτηρισμοί των δύο αρχαιοτέρων αντιαιρετικών άζυγος, υπεράρρην-είναι προφανώς ακριβέστεροι.

Ο ουαλεντινικός μύθος προχωρεί βεβαίως περαιτέρω. Εικοσιοκτώ ή τριάκοντα αιώνες κατά ζεύγη άρρενος και θήλεος αποτελούν το πλήρωμα της θεότητος. Εις την πραγματικότητα ο πλατωνικός, ως τον χαρακτηρίζει ο Τερτυλλιανός (16), Ουαλεντίνος δεν εξελάμβανε τους θήλεις αιώνας ως καθ' όλην την γραμμήν αυτοτελείς θεότητας, αλλά μάλλον ως ενυπόστατα εντός των αρρένων αιώνων όντα, διο εκάστη συζυγία χαρακτηρίζεται ως αρρενόθηλυς, υπό την έννοιαν ότι δεν πρόκειται περί δύο συζύγων αλλά περί μιας αρρενοθηλείας ενότητος. Τούτο δε καθίσταται σαφέστερον από την εκθεσιν του Ειρηναίου, κατά την οποίαν, «εἶναι αὐτῶν ἕκαστον ἀρρενόθηλυν οὕτως· πρῶτον τόν Ἀπάτορα ἡνῶσθαι κατά συζυγίαν τῇ αὐτοῦ Ἔννοια, τόν δέ Μονογενῆ, τουτέστι τόν Νοῦν, τῇ Ἀληθείᾳ...» (17). Η Έννοια, η Αλήθεια και αι λοιπαί θήλειαι είναι «αυτών», των αρρένων.

Η αναφορά εις άλλα συστήματα προς ανεύρεσιν παρομοίων στοιχείων, ως π.χ. είναι το των Βαρβηλιτών (18), δεν πρόκειται να πρόσθεση τίποτε περισσότερον εις την εικόνα η οποία διεγράφη ήδη ανωτέρω περί αρρενοθηλίας ή αφυλίας της αρχικής θεότητος των Γνωστικών.

Πέραν της γενικής πυθαγορείου αρχής περί της εκδιπλώσεως του ενός υψίστου Θεού και παραγωγής σειράς άλλων όντων, την οποίαν συναντώμεν τόσον εις τον σιμωνιανόν όσον και εις τον ουαλεντινιανόν μύθον, εις τον δεύτερον συναντώμεν και πλήθος άλλων πυθαγορείων στοιχείων. Αξιοσημείωτος είναι η συμπερίληψις εις το πλήρωμα της θεότητος των δύο τελείων αριθμητικών εννοιών του πυθαγορισμού, της τετρακτύος (1,2,3,4) και της εξ αυτής παραγόμενης δεκάδος(1 + 2 + 3+4). Η πρώτη σειρά αιώνων των Ουαλεντινιανών είναι η ογδοάς ήτοι τέσσαρα ζεύγη αιώνων, καθώς δε ανωτέρω διεσαφήθη, ουσιωδώς τέσσαρες αιώνες περικλείοντες και τα αντίστοιχα θήλεα στοιχεία, η δε δευτέρα είναι η δεκάς. Η δεκάς κατέστη δυνατόν να παραχθή διότι απέρρευσεν από τον Νουν και την Αλήθειαν, απόρροιας αυτού τούτου του Βυθού, ενώ ο Λόγος και η Ζωή, απόρροιαι του Νου και της Αληθείας, δεν ηδυνήθησαν να παραγάγουν ειμή ατελή αριθμόν, την δωδεκάδα (19).

Εις τον μύθον των υπό το όνομα των Δοκητών φερομένων Γνωστικών, από τον ύψιστον θεόν, την πρώτην αρχήν, η οποία είναι πλήρης ζωτικής δυνάμεως ως καρπός συκής, απέρρευσαν τρεις αιώνες αρσενοθήλεις, εκ των οποίων πάλιν απέρρευσαν απειράριθμοι άλλοι. Τελικώς δε όλοι ούτοι εγέννησαν εκ παρθένου τον εν μεσότητι Σωτήρα πάντων και ηνώθησαν μετ' αυτού (20). Εκείνο το οποίον έχει εδώ σημασίαν είναι η παράστασις του Θεού ως όντος περικλείοντος μίαν πανσπερμίαν. Είναι η ιδία ιδέα, η οποία υπόκειται εις το σύστημα του Βασιλείδου, όπου «ὁ οὐκ ὤν Θεός» «ἐποίησε κόσμον οὐκ ὄντα ἐξ οὐκ ὄντων», αφού απέθεσε σπέρμα περικλείον εν εαυτώ όλην την πανσπερμίαν του κόσμου ως καρπόν συκής. Ο Βασιλείδης, ως βλέπομεν, συνδυάζει την δημιουργίαν του κόσμου με την ανάδυσιν του Θεού εις ύπαρξιν από την ανυπαρξίαν, το μηδέν (21). Αλλ' η σύλληψις της ιδέας αυτής δεν ανήκει ούτε εις τους Δοκήτας ούτε εις τον Βασιλείδην, διότι ευρύτατα εθεωρείτο ως μυστικόν σύμβολον της δημιουργίας τό ωόν, το οποίον εμφανίζεται πλην ά λλων εις την ραψωδιακήν θεογονίαν των Ορφικών (22), γεννών τον αρρενόθηλυν αρχέγονον θεόν Φάνην, ο οποίος περιείχε τα σπέρματα παντός υπάρχοντος.

Δια να συμπληρώσωμεν την εικόνα, θα μεταβώμεν εις το θρησκευτικόν σύστημα, το οποίον εκτίθεται εις τα Ερμητικά, προϊόντα ενός εξωχριστιανικού Γνωστικισμού, δυναμένου να χαρακτηρισθή ως ελληνιστικός, όπου θα συναντήσωμεν απαράλλακτους σχεδόν παραστάσεις. Εις τον Ποιμάνδρην ο πρώτος Νους, ζωή και φως και πατήρ πάντων, χαρακτηρίζεται ως αρρενόθηλυς (23). Εξ άλλου η λαϊκωτέρα πίστις εις την ύπαρξιν του Ερμαφρόδιτου, υιού του Ερμού και της Αφροδίτης αμφοτεροφύλου, είναι σχετική προς την διδασκαλίαν των Ερμητικών.

Η αρρενοθηλία είναι ολιγώτερον εμφανής εις την ανθρωπολογίαν των Γνωστικών παρ' όσον είναι εις την θεογονίαν αυτών, πράγμα το οποίον είναι πολύ εύλογον δια μίαν ανθρωπολογίαν στηριζομένην εις την ιδέαν του βαθμιαίου εκφυλισμού και της καταπτώσεως. Αυτή καθ' εαυτήν η ύπαρξις των επιγείων ανθρώπων είναι κατά τους Γνωστικούς γέννημα της διασπάσεως, και επομένως ούτοι δεν νοούνται άνευ διακρίσεως φύλου. Ενίοτε μάλιστα η αρρενοθηλία φέρεται εις αυτούς υπό την κακοήθη μορφήν της, ως καρπός αμαρτίας. Ούτως εις τον μύθον τον περιεχόμενον εις την κοπτικήν Ύπόστασιν Αρχόντων, συσχετιζόμενον και με τον συγγενή μύθον των Βαρβηλαίων (24), η Σοφία, μη έχουσα σύζυγον, εις μάτην προσπαθεί να εύρη, δια να ομοιάση με τους άλλους συνεζευγμένους Αιώνας, εις το τέλος δε καταλήγει να παραγάγη μόνη τον Ιαλδαβαώθ. Ούτος, ως απάτωρ, δεν δύναται να είναι φυσιολογικόν ον, είναι λοιπόν αρρενόθηλυς (25). Κατά την ʼτιτλον Αποκάλυψη του Ν ag Hammadi, ούτος παρίσταται δημιουργών τον θάνατον άρρενα και θήλυν, ενώ επίσης ο Έρως εμφανίζεται ως αρρενόθηλυς, έχων τον μεν ανδρισμόν από το πυρ του φωτός (ήλιον), την δε θηλυκότητα από το αίμα της Προνοίας.

Εάν εξ άλλου λέγεται ενίοτε άφυλος και ο επίγειος υλικός πρωτάνθρωπος, τούτο συμβαίνει μόνον δια την πρώτην ατελή φάσιν της κατασκευής του. Ούτω, κατά τηνΥ πόστασιν Αρχόντων (26) ο χοϊκός Αδάμ εις την αρχήν της κατασκευής του δεν είναι ούτε άρρην ούτε θήλυς, αλλά δεν έχει επίσης ζωήν, είναι εξηπλωμένος ως υπερμεγέθης σκώληξ επί της γης. Ζωήν λαμβάνει μόνον όταν έρχεται εις αυτόν το Πνεύμα και ακολούθους εξέρχεται απ' αυτού η Εύα, η οποία συμπαραλαμβάνει τήν πνοήν.

Αυτή όμως είναι μόνον η μία, και δη η επουσιώδης πλευρά του προβλήματος. Εις τα συστήματα τών Γνωστικών, τα κατ' εξοχήν ανθρωποκεντρικά, ο άνθρωπος κατέχει εξέχουσαν θέσιν, και εις μερικά εμφανίζεται ως η ρίζα του παντός, ως είδος όχι μόνον υπερανθρώπου, αλλά και υπερθέου. Δεν πρόκειται όμως βεβαίως εις την περίπτωσιν ταύτην περί του ταλαίπωρου όντος, το οποίον σύρει κατάκοπον τους πόδας του επί της γης, αλλά περί του ιδεώδους τελείου ανθρώπου, του Ανθρώπου, ο οποίος οντολογικώς τοποθετείται εις άλλην κατάστασιν υπάρξεως.

Ο ουαλεντινικός μύθος κατά την συνέχειάν του, προχωρών εις την ανθρωπογονίαν, παρουσιάζει την Σοφίαν, τελευταίον των Αιώνων του Πληρώματος, να ενεργή ανεπιτρέπτως, άνευ του συζύγου αυτής, η δε πράξις της αύτη έχει ως συνέπειαν την δημιουργίαν του κόσμου. Η ένοχος επιθυμία της απορρίπτεται εκτός του Πληρώματος ως έκτρωμα. Εν τω μεταξύ εις το πλήρωμα συμβαίνουν σοβαραί μεταβολαί, αποσκοπούσαι αφ' ενός μεν εις την σταθεροποίησιν της εν αυτώ αρμονίας, αφ' ετέρου δε εις την θεραπείαν της εκτός αυτού δημιουργηθείσης καταστάσεως. Χάριν του πρώτου σκοπού ο Βυθός παράγει αφ' εαυτού τον Όρον ή Σταυρόν ως όριον το οποίον διαφυλάσσει το πλήρωμα, χάριν δε του δευτέρου το ζεύγος Νου και Αληθείας παράγει νέον ζεύγος, το δέκατον έκτον εις την σειράν, τον Χριστόν και το Πνεύμα, το οποίον νοείται ως θήλεια προσωπικότης λόγω της θηλυκής μορφής της λέξεως εις τας σημιτικός γλώσσας (η Ρούχα). Τέλος όλοι οι Αιώνες, ερανίζοντες τα εν αυτοίς ευγενή στοιχεία, παράγουν τον Ιησούν Σωτήρα, άζυγον και άρα άφυλον.

Εάν επιστρέψωμεν εις το Πλήρωμα, συναντώμεν εκεί τον αιώνα ʼνθρωπον αποτελούντα μετά της Εκκλησίας το τρίτον ή τέταρτον ζεύγος (27). Δεν είναι βεβαίως ύψιστος θεός ο ʼνθρωπος, αλλ' είναι εις των υψηλότερων, και αποτελεί το πρώτον αρχέτυπον του επιγείου ανθρώπου. Προχωρούντες έπειτα ευρίσκομεν ως δεύτερον αρχέτυπον τον Χριστόν, ένα των τελευταίων Αιώνων, και τέλος τον Ιησούν Σωτήρα, το τελευταίον και το άζυγον ον του πληρώματος. Όταν το έκτρωμα μορφώνεται εις την Κάτω Σοφίαν από τα πάθη της τα προμητορικά, τα κληρονομηθέντα από την μητέρα της ʼνω Σοφίαν-τον φόβον, την λύπην την απορίαν την ανάγκην (28),-δημιουργείται ο υλικός κόσμος. Η Κάτω Σοφία, θήλεια και άζυγος, ζητεί εναγωνίως σύζυγον, ο δε Χριστός στέλλει εις αυτήν τον Ιησούν δια να της θεραπεύση τα πάθη. Αυτός δύναται να θεωρηθή ως το άμεσον αρχέτυπον του επιγείου ανθρώπου.

Ακόμη υψηλότερον τοποθετείται ο άνθρωπος εις τα οφιτικά συστήματα. Υπό οποιοδήποτε όνομα και αν εμφανίζωνται ταύτα, ως ύ ψιστον θεόν παρουσιάζουν τον Πρώτον ʼνθρωπον. Ο Schenke (29) κατόπιν εμπεριστατωμένης μελέτης του θέματος του Ανθρώπου θεού εύρεν εις τον Γνωστικισμόν δύο εν προκειμένω τύπους, τον ένα εις το Απόκρυφον Ιωάννου, οπού εμφανίζονται ο ύψιστος θεός Αρχάνθρωπος, ο κατ' εικόνα αυτού επίγειος Αρχάνθρωπος και ο κατ' εικόνα τούτου επίγειος άνθρωπος, τον άλλον εις την Υ πόστασιν Αρχόντων, τα κείμενα των Ναασσηνών και άλλα, οπού εμφανίζονται ο ύψιστος θεός Αρχάνθρωπος, ο Δεύτερος ʼνθρωπος και ο κατ' εικόνα τούτου επίγειος άνθρωπος. Είναι όμως σαφές ότι οι δύο τύποι δεν διαφέρουν πολύ μεταξύ των και μάλλον ταυτίζονται.

Κατά τους Ναασσηνούς εις την κορυφήν του παντός ίσταται ο Αρχάνθρωπος ή άνωθεν ʼνθρωπος ή Αδάμας (30) . Επειδή είναι αρρενόθηλυς (31) θεωρείται ταυτοχρόνως ως πατήρ και μήτηρ και υπό τας δύο αυτάς ιδιότητας υμνείται εις ένα εκ των ολίγων διασωθέντων γνωστικών ύμνων (32).

«Ἀπό σοῦ πατήρ

καί διά σέ μήτηρ,

τά δύο ἀθάνατα ὀνόματα,

αἰώνων γονεῖς,

πολῖτα οὐρανοῦ,

μεγαλώνυμε Ἄνθρωπε».

Εντός αυτού φέρει τα δύο στοιχεία της πατρότητος και της μητρότητος, τα οποία έπειτα εξήλθον απ' αυτού ως ιδιαίτεραι οντότητες. Και πρώτος απέρρευσεν ο Δεύτερος ʼνθρωπος ή Υιός Ανθρώπου (33), ο οποίος όμως δεν είναι κάτι το απολύτως αυτοτελές, αλλ' είναι περίπου αυτός ούτος ο Αρχάνθρωπος, διότι καλείται Αυτογενής. «Καί ἔστι τό μέν πρῶτον ἀγέννητον, τό δέ δεύτερον ἀγαθόν αὐτογενές, τό τρίτον γεννητόν». Τρίτον είναι το Πνεύμα, η μήτηρ (Ρούχα, ως είδομεν ανωτέρω) (34). Οι δύο ʼνθρωποι ερώνται του Πνεύματος και εξ αυτού γεννούν τον Χριστόν. Καθίσταται και έκ τούτου σαφής ή ουσιώδης ταύτισις μεταξύ Αρχανθρώπου και Δευτέρου Ανθρώπου.

Η έκθεσις του Ειρηναίου περί της διδασκαλίας των Οφιτών (35) δεν παρουσιάζει διαφοράς, διατηρεί περίπου τα αυτά στοιχεία και τα αυτά ονόματα, του Πρώτου Ανθρώπου, του Δευτέρου Ανθρώπου, του Πνεύματος, του Χριστού, και δια τούτο δεν θα μας απασχόληση. Κατά την συνέχειάν της διηγήσεως, όταν το Πνεύμα μήτηρ και ο υιός Χριστός εισέρχονται ομού εις τον άφθαρτον Αιώνα, την Εκκλησίαν, το πρώτον ως θήλυ δεν δύναται να βαστάση το υπερβάλλον φως· τούτο υπερεκχειλίζει, και από την εκπεσούσαν ικμάδα αυτού γεννάται η Σοφία Προύνικος, αρσενοθήλεια. Εδώ ευρίσκομεν πάλιν την αρχήν της επιγείου ανθρωπότητος.

Εις τό Βαρβηλιωτικόν σύστημα παρατηρείται διαφορά εις την σειράν των προσώπων. Ο ανώλεθρος Αιών διάγει εν παρθενική πνεύματι, αλλ' απ' αυτού εξέρχεται έπειτα η Βαρβηλώ ως σύντροφός του κατ' αίτησίν της. Τα δύο αυτά πρόσωπα δεν καλούνται άνθρωποι εδώ. Τέλειος ʼνθρωπος και Αδάμας καλείται ο εκ του Αυτογενούς, ενός των μετέπειτα αιώνων, προβληθείς (36) . Κατά την έκθεσιν όμως την περιεχομένην εις το Α πόκρυφον Ιωάννου ο ύψιστος θεός λέγεται Τέλειος ʼνθρωπος, Τέλειος Φωτάνθρωπος (37), και είναι αρρενόθηλυς, ως εις άλλο βιβλίον διασαφηνίζεται (38). Επίσης και η εξ αυτού προελθούσα σύντροφός του Βαρβηλώ καλείται ʼνθρωπος, ενώ το γέννημα αμφοτέρων λέγεται Υιός Ανθρώπου. Θα χρειασθή τέλος πάλιν εδώ να αναφερθή ότι και των Ερμητικών η αντίληψις είναι ομοία και εντονωτέρα. Ο θεός ʼνθρωπος, αρρενόθηλυς, γεννά δεύτερον θεόν άνθρωπον (39).

Καθίσταται εκ των ανωτέρω σαφές πρώτον μεν ότι εις τον χώρον της θεότητος παρουσιάζονται αρχέτυπα του ανθρώπου, καλούμενα και αυτά ʼνθρωποι και κατέχοντα την θέσιν είτε της υψίστης θεότητος είτε ενός εκ των μετ' αυτήν αιώνων, δεύτερον δε ότι τα αρχέτυπα αυτά φέρονται βασικώς ως αρρενοθήλεα όντα, έχοντα αρχικώς εντός εαυτών ανεκδηλώτους αμφοτέρας τας δυνάμεις, αρρενικήν και θηλυκήν, έπειτα δε επιτρέποντα εις αυτάς να εξέλθουν και αποτελέσουν δύο διακεκριμένα πρόσωπα.

Ως ελέχθη ανωτέρω, εις τον επίγειον άνθρωπον οι Γνωστικοί δεν αποδίδουν σαφή αρρενοθηλίαν, όπου δε παρουσιάζεται αύτη, πρέπει να διίδωμεν αρχέτυπον άνθρωπον και όχι επίγειον άνθρωπον. Πράγματι εις τα αποσπάσματα του Θεοδότου λέγεται: «οὕτω καί ἐπί Ἀδάμ τό μέν ἀρσενικόν ἔμεινεν ἐν αὐτῷ, πᾶν δέ τό θηλυκόν σπέρμα ἀρθέν ἀπ' αὐτοῦ Εὔα γέγονεν, ἀφ' ἧς αἱ θήλειαι, ὡς ἀπ' ἐκείνου οἱ ἄρρενες» (40) . Ο μοίως εις το Ευαγγέλιον Φιλίππου α παντά η δήλωσις ότι δεν υπήρχε θάνατος εφ' όσον χρόνον η Εύα ήτο εντός του Αδάμ, εγεννήθη δε ο θάνατος, όταν αύτη απεχωρίσθη αυτού, και πάλιν θα καταργηθή ούτος, εάν αύτη εισέλθη εις αυτόν και αυτός την προσλάβη (41). Εκ του τελευταίου ιδίως χωρίου συνάγεται ότι ο Αδάμ και η Εύα είναι πρόσωπα εν ζωή ακόμη και κατέχουν δεσπόζουσαν θέσιν εις την πορείαν της ανθρωπότητος· μία ενέργεια της Εύας τώρα, η είσοδός της εις τον Αδάμ, δύναται να αλλάξη ριζικώς την πορείαν αυτήν. Επομένως τα δύο αυτά πρόσωπα δεν είναι ιστορικοί άνθρωποι της γης, αλλ' αιώνια αρχέτυπα.

Τον ιστορικόν άνθρωπον, τον γεννώμενον και αποθνήσκοντα, παρακολουθεί η διάσπασις, η οποία τον καθίστα ή άρρενα ή θήλυν. Τούτο όμως συμβαίνει μόνον ως προς το κατώτερον στοιχείον αυτού· διότι καθ' όλα τα γνωστικά συστήματα ο επίγειος άνθρωπος, ως προς το ουσιώδες στοιχείον αυτού, το πνευματικόν ή ψυχικόν, είναι εικών του ουρανίου ανθρώπου. Δυνατόν να προήλθεν από τας χείρας του κακοήθους Δημιουργού, αλλά διασώζει εντός εαυτού σπέρματα του θείου. Χωρίς νά τό άντιληφθή, ο Δημιουργός έπλασεν ομοίωμα του Θεού· διότι κατά την ώραν της δημιουργίας εν αγνοία αυτού εισήγετο πνευματικόν σπέρμα εις τον πλασσόμενον. Ούτως ο άνθρωπος επλάσθη εν ονόματι του Ανθρώπου (42). Ουράνιος ʼνθρωπος και επίγειος άνθρωπος είναι δύο αντίστοιχα προς αλλήλα όντα, ως παρατηρεί ο Ποιμάνδρης «τολμητέον εἰπεῖν τόν μέν ἄνθρωπον ἐπίγειον εἶναι θεόν θνητόν, τόν δέ θεόν ἀθάνατον ἄνθρωπον» (43). Ο Θεός είναι αθάνατος άνθρακος, ο άνθρωπος είναι θνητός θεός, διότι ο δεύτερος είναι εικών του πρώτου και ο πρώτος είναι άρχέτυπον του δευτέρου. Από μιας απόψεως ο άνθρωπος έρχεται άνωθεν, προϋπήρχεν εκεί και κατέρχεται. Εις το Ευαγγέλιον Θωμά ο Ιησούς απευθύνει το χαρακτηριστικόν τούτο λόγιον «μακάριος ὁ ὤν προτοῦ ἐλθεῖν εἰς τόν κόσμον» (44) .

Τούτο όμως, χωρίς να ανατρέπη την ανωτέρω δήλωσιν ημών περί απουσίας της αρρενοθηλίας από τον επίγειον ιστορικόν άνθρωπον, επιβάλλει την τροποποίησιν αυτής. Δεν δύναται να είναι εμφανής και εξωτερική η αρρενοθηλία εις αυτόν, διότι είναι γέννημα διασπάσεως, αλλ' εσωτερικώς υφίσταται, διότι ούτος ως εικών του αρχετύπου Ανθρώπου έχει και τα βασικά γνωρίσματα αυτού, μεταξύ των οποίων είναι και η αρρενοθηλία. Κατά τους Ναασσηνούς πράγματι ο κοσμικός άνθρωπος κλείει εις την ψυχήν αυτού τόσον την άρρενα όσον και την θήλειαν δύναμιν, η δε άρρην ως ευγενεστέρας υφής ανακαλείται εις την μακαρίαν φύσιν των υπερκοσμίων (45).

Ούτω η διάπλωσις του άνευ φύλου μοναδικού υψίστου Θεού προεκάλεσε την παραγωγήν θεοτήτων διακρινομένων εις άρρενας και θηλείας, η δε πτώσις ή αστοχία μιας τών θεοτήτων τούτων προεκάλεσε την δημιουργίαν του εις δύο φύλα διεσπασμένου ανθρώπου. Η εκ νέου άνοδος τούτου θα συνοδευθή από υπέρβασιν της διασπάσεως και επίτευξιν της ενοφυλίας ή αφυλίας.

Είδομεν ότι κατά τους Γνωστικούς το θήλυ ήτο εντός του άρρενος, ως η Αθηνά εντός του Διός. Η Επίνοια ήτο εντός της Δυνάμεως Σιγής, η Έννοια εντός του Βυθού και η Εύα ήτο εντός του Αδάμ. Η τελευταία αυτή παρατήρησις μας οδηγεί εις την εξέτασιν του θέματος της επιδράσεως του βιβλίου της Γενέσεως εις την ανάπτυξιν της θεωρίας της ενοφυλίας. Δεν ήτο δύσκολον να ευρεθούν περί αυτής στηρίγματα εις την περί δημιουργίας του ανθρώπου διήγησιν, καταλλήλως ερμηνευομένην. Η εκκίνησις ήτο η αδυναμία ταυτίσεως του κατ' εικόνα πλασθέντος ανθρώπου με τον σημερινόν άνθρωπον (46), περί της οποίας εγινεν ήδη λόγος, η δε διάκρισις της Γενέσεως μεταξύ ανθρώπου αφ' ενός, άρρενος και θήλεος αφ' ετέρου, έδιδε την κλείδα νέας ερμηνείας. Εις την Γένεσιν πράγματι λέγεται «Καί εἶπεν ὁ Θεός, ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ' εἰκόνα ἡμετέραν καί ὁμοίωσιν (1,26)... Καί ἐποίησεν ὁ Θεός τόν ἄνθρωπον. Ἄρσεν καί θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς» (1,27). Τον άνθρωπον ως ιδέαν εποίησεν ο Θεός κατ' εικόνα και ομοίωσιν αυτού, ενώ ο διαχωρισμός εις άρρεν και θήλυ ήλθε μετά ταύτα, ως περιγράφεται κυρίως εν 2,21. Την ερμηνείαν ταύτην δίδει, καθ' όσον είναι γνωστόν, ο Φίλων. «Διαφορά παμμεγέθης ἐστί τοῦ τε νῦν πλασθέντος ἀνθρώπου καί τοῦ κατά τήν εἰκόνα Θεοῦ γεγονότος πρότερον. Ὁ μέν γάρ διαπλασθείς αἰσθητός ἤδη μετέχων ποιότητος, ἐκ σώματος καί ψυχῆς συνεστώς, ἀνήρ ἤ γυνή, φύσει θνητός ὁ δέκατα τήν εἰκόνα ἰδέα τις ἤ γένος ἤ σφραγίς, νοητός, ἀσώματος, οὔτ' ἄρρην οὔτε θῆλυ, ἄφθαρτος φύσει» (47). Ο Γρηγόριος Νύσσης, αν και εκκινεί από τας αυτάς προϋποθέσεις, προωθεί προς άλλο σημεϊον την ιδέαν του αρχεγόνου ανθρώπου. Ο αρχέγονος άνθρωπος, κατ' εικόνα και ομοίωσιν και άνευ γένους, ήτο «πλήρωμα» άνθρωπος, ωλοκληρωμένη ανθρωπότης, διότι περιείχεν εντός εαυτού εν σπέρματι όλους τους δυνατούς συγκεκριμένους ανθρώπους. Ούτοι επρόκειτο να προέλθουν εξ αυτού κατά τρόπον απερινόητον, ως πολλαπλασιάζονται οι άγγελοι, αλλ' ο Θεός προϊδών την πτώσίν των και την δι' αυτής ματαίωσιν της αυξήσεως των ανθρώπων εις τον καθορισθέντα αριθμόν, εχώρισεν αυτούς εις άρρεν και θήλυ, έκτοτε δε η αύξησις του γένους πραγματοποιείται δια γεννήσεως (48).

Τοιαύτη επιχειρηματολογία δεν απαντά εις τους Γνωστικούς, αν και θα έπρεπε να αναμένεται από απόψεως τακτικής. Οι Γνωστικοί έχουν υπ' όψιν την εν τη Γενέσει διάκρισιν, εκθέτουν τας απόψεις των ενίοτε εν όψει αυτής, χρησιμοποιούν συχνάκις τα ονόματα Αδάμ και Αδάμας και Ζωή (Εύα), αλλά δεν επικαλούνται επιμόνως την μαρτυρίαν αυτής, κυρίως διότι τούτο θα ήτο αντιφατικόν προς τας αντιιουδαϊκάς τάσεις των. Η γνώμη του Schenke ότι η ιδέα των Γνωστικών περί του Ανθρωποθεού προήλθεν εκ της εξηγήσεως του Α' κεφαλαίου της Γενέσεως και ότι αύτη είναι παράγωγον ιουδαϊκόν ή σαμαρειτικόν, δεν ανταποκρίνεται εις τα πράγματα (49).

Η όλη διαπραγμάτευσις αποδεικνύει ότι η νοοτροπία των Γνωστικών είναι ξένη, όχι μόνον προς το χριστιανικόν πνεϋμα, αλλά και προς την Π. Διαθήκην, είναι νοοτροπία παγανική. Θα ήτο δε ακατανόητον να προέλθη φυσικώς εκ μιας διηγήσεως περί δημιουργίας του ανθρώπου ή αντίληψις ότι ο άνθρωπος ήτο εν αρχή Θεός. Οι Γνωστικοί βασικώς θέλουν νά παραστήσουν τους φιλοσόφους, εξ ου και χρησιμοποιούν αφθόνως κοινάς φιλοσοφικάς αντιλήψεις, εκλαϊκευομένας όμως δι' αναμίξεως με λαϊκάς θρησκευτικάς και μαγικάς δοξασίας, τας οποίας λαμβάνουν από οπουδήποτε τας εύρουν. Τα συστήματα, τα οποία σαφώς έχουν περισσότερον όλων των άλλων επηρεάσει τους Γνωστικούς είναι το πυθαγορικόν, το ορφικόν και το πλατωνικόν, εκείνα ακριβώς εις τα οποία απαντά η ιδέα της αρρενοθηλίας. Είδομεν ήδη πόσον ευρύτατα εκπροσωπούνται αι πυθαγορικαί αντιλήψεις εις τον Ουαλεντινισμόν και είναι περιττόν να επιμείνωμεν επί του σημείου τούτου ή νά δείξωμεν ότι αύται είναι παρούσαι και εις άλλους Γνωστικούς, όπως συμβαίνει πράγματι.

Εις την ραψωδιακήν θεογονίαν των Ορφικών (50) εμφανίζεται ωόν, εκ του οποίου γεννάται η αρχέγονος αρρενοθήλεια θεότης, ο Φάνης ο περιέχων εν εαυτώ τα σπέρματα παντός υπάρχοντος, ως είδομεν ήδη ανωτέρω. Ο Φάνης, θεότης δευτερεύουσα, παρουσιάζεται ως κυρίαρχος του κόσμου τούτου κατά την χρυσήν έποχήν. Οι ορφικοί ύμνοι τον καλούν πατέρα, μητέρα «πάντων μέν σύ πατήρ, μήτηρ» (51).

Αν και οι ορφικοί ύμνοι είναι της ελληνιστικής εποχής, είναι βέβαιον ότι οι Γνωστικοί ήντλησαν από τους Ορφικούς και δεν συνέβη το αντίστροφον. Φαίνεται ότι ο Εμπεδοκλής (52) όταν αναφέρεται εις τον περί αρχεγόνων αρρενοθηλέων ανθρώπων και περί Θεού αρρενοθήλεος μύθον, έχει υπ' όψιν ακριβώς τους παλαιούς Ορφικούς (53), όπως προφανώς και ο Πλάτων.

Ο Πλάτων εκθέτει την αντίληψιν της αρρενοθηλίας εις το Συμπόσιον (54), όπου παρουσιάζει τα αρχέγονα ανθρώπινα όντα ως έχοντα σώμα σφαιροειδές και μέλη γενικώς διπλάσια των του σημερινού, πλην της κεφαλής η οποία παραμένει μία. Ο πολλαπλασιασμός εγίνετο κατ' εσωτερικήν παραγωγήν χωρίς ερωτικήν κοινωνίαν, αδύνατον ως εκ του σχήματος αυτών, και γέννησιν. Χωρισμένα ανέκαθεν εις τρία γένη, το άρρεν παράγωγον της αρχής του ηλίου, το θήλυ παράγωγον της αρχής της γής, το αμφοτερόφυλον ή αρρενόθηλυ παράγωγον της αρχής της σελήνης, ηθέλησαν αναβαίνοντα εις τους ουρανούς να προσβάλουν τους θεούς, ως θα έπραττεν έπειτα η Σοφία των Ουαλεντινιανών, οπότε ο Ζευς δια την «ύβριν» ταύτην διέταξε τον χωρισμόν εκάστου εξ αυτών εις δύο ήμιση. Ούτω, εκ μεν του άρρενος προήλθον δύο άρρενα ήμιση, ως εκ του θήλεος δύο θήλεα, ενώ εκ του αρρενοθήλεος προήλθον εν άρρεν και εν θήλυ όθεν το εν επιθυμεί την ένωσιν με το έτερον ήμισυ. Δια το παράδοξον του πράγματος ο Πλάτων θέτει τον μύθον εις το στόμα του Αριστοφάνους, αλλ' εκείνο το οποίον θέλει να δήλωση ο μϋθος είναι ιδική του πεποίθησις· τούτο δε είναι η ολοκληρωμένη κατά τίνα τρόπον κατάστασις του πρώτου ανθρώπου και η λόγω της ύβρεως διάσπασις αυτού.

Δεν είναι δυνατόν να εξακριβωθή πόσον ευρέως ήτο διαδεδομένη η δοξασία περί αρρενοθηλίας κατά τους ελληνιστικούς και τους ρωμαϊκούς χρόνους, αν και η παρουσία αυτής εις τον Ορφισμόν και τον Ερμητισμόν δίδει εν στοιχείον υπολογισμού. Εις την επιγραφήν της εν Ρώμη ευρεθείσης σαρκοφάγου της Ουρβανίλλης χρησιμοποιούνται μετοχαί αρσενικού γένους εν αναφορά προς την γυναίκα ταύτην.

Κορνηλία Οὐρβανίλλα

ὧδε κεῖμαι, σωθείς ἐκ μεγάλου κινδύνου

ἔτη ζήσας κη' μῆνας ι΄ ἡμ(έρας) ιβ' ὥρ(ας)θ'

Τιβ(έριος) Κλ(αύδιος) Οὐειτάλης συνβίω.

Ο J. Carporino (55) φρονεί ότι αι μετοχαί ετέθησαν ούτω ενσυνειδήτως εξ επιδράσεως της περί αρρενοθηλίας διδασκαλίας του ερμητισμού - θα έπρεπε να προσθέσωμεν ημείς, διατί όχι και του Ορφισμού και άλλων κινήσεων; - και ο γραμματικός των τύπος δεν προέρχεται εκ λάθους. Η υπόθεσις αύτη πιθανόν να ανταποκρίνεται εις τα πράγματα, αν και είναι δυνατόν ο αρσενικός τύπος των μετοχών να οφείλεται εις πιθανήν εκ των προτέρων κατασκευήν της σαρκοφάγου μετά της επιγραφής, οπότε εκ των υστέρων ετέθησαν μόνον τα ονόματα και οι αριθμοί.

Αν πράγματι η επιγραφή ήθελε νά τονίση την μετάστασιν εις την ενοφυλίαν, τότε θα είχομεν μίαν αρχαιολογικήν μαρτυρίαν μεγάλης αξίας περί του ότι η δοξασία αύτη δεν ανεφέρετο υπό των παγανικών τούτων συστημάτων εις την θεογονίαν μόνον, αλλ' είχε και εσχατολογικόν περιεχόμενον. Τούτο όμως βεβαίως συνάγομεν και εκ της σημασίας της θεογονίας εις την ζωήν των οπαδών των συστήματος τούτων όταν εις τον Ορφισμόν και τον Ερμητισμόν λέγεται ότι ο αρχέγονος θεός είναι αρρενόθηλυς, τούτο σημαίνει ότι και ο κατ' εικόνα αυτού υπάρχων άνθρωπος πρέπει να φθάση εις την αρρενοθηλίαν του αρχετύπου.

---

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Μαρτύριον Περπετούας 10.

2. Β' Κλήμεντος 12, 26.

3. «Τήν μονάδα καί δυάδα θεούς, τήν μέν ὡς ἄρρενα..., τήν δέ ὡς θήλειαν, μητρός θεῶν δίκην, τῆς ὑπό τόν οὐρανόν λήξεως ἡγουμένην, ἥτις ἐστίν αὐτῇ ψυχή τοῦ παντός», Ξενοκράτους, αποσπ. 15.

4. Μεταφυσικά 1091α.

5. Ιπολλύτου, Κατά Αιρέσεων 4,51

6. Πορφυρίου, Εις τον Βίον Πυθαγόρου 48έ.

7. Αριστοτέλους, Μεταφυσικά 986α.

8. Κατά Αιρέσεων 4,43.

9. Λακταντίου, Institutiones Divinae 4,8,4.

10. Ειρηναίου, Έ λεγχος 1 , 23,4. Ο Σίμων ελατρεύετο ως Ζευς, η Ελένη ως Αθηνά.

11. Ιππ o λύτου, Κατά Αιρέσεων 6,18,26. «Δύο εἰσί παραφυάδες τῶν ὅλων αἰώνων· μήτε αρχήν μήτε τέλος ἔχουσαι, ἀπό μιᾶς ρίζης, ἥτις ἐστί Δύναμις Σιγή ἀόρατος, ὧν ἡ μία φαίνεται ἄνωθεν, ἥτις ἐστί Μεγάλη Δύναμις, νοῦς τῶν ὅλων, διέπων τά πάντα, ἄρσην, ἡ δέ ἑτέρα κάτωθεν, Ἐπίνοια Μεγάλη, θήλεια, γεννῶσα τά πάντα... Ἐν δέ τούτῳ Πατήρ ὁ βαστάζων πάντα καί τρέφων τά ἀρχήν καί πέρας ἔχοντα. Οὖτος ἐστιν ὁ ἐστώς στάς στησόμενος, ὤν ἀρσενόθηλυς δύναμις κατά τήν προϋπάρχουσαν δύναμιν ἀπέραντον, ἥτις οὔτε ἀρχήν οὔτε πέρας έχει, ἐν μονότητι οὖσα· ἀπό γάρ ταύτης προελθοῦσα ἡ ἐν μονότητι Ἐπίνοιᾳ ἐγένετο δύο κἀκεῖνος ἦν εἷς... ὡς οὖν αὐτός ἑαυτόν ἀπό ἑαυτοῦ προαγαγών ἐφανέρωσεν ἑαυτῷ τήν ἰδίαν Ἐπίνοιαν, οὕτω καί ἡ φανεῖσα Ἐπίνοια οὐκ ἐποίησεν, ἀλλ' ἰδοῦσα αὐτήν ἐνέκρυψε τόν Πατέρα ἐν ἑαυτῇ, τουτέστι τήν Δύναμιν, καί ἐστιν ἀρρενόθηλυς Δύναμις καί Ἐπίνοια. Ὅθεν ἀλλήλους ἀντιστοιχοῦσιν - οὐδέν γάρ διαφέρει δύναμις ἐπινοίας -ἐν ὄντες».

12. Κατά Αιρέσεων 6, 29, 4.

13. Έ λεγχος 1,2,4.

14. Πανάριον 31,5,3. «Ὅτε γάρ ἀπ' ἀρχῆς Αὐτοπάτωρ αὐτός ἐν ἑαυτῷ περιεῖχε τά πάντα, ὄντα ἐν ἑαυτῷ ἐν ἀγνωσίᾳ, ὅν καλοῦσί τίνες Αἰῶνα ἀγήρατον, ἁεί νεάζοντα, ἀρρενόθηλυν, ὅς πάντοτε περιέχει τά πάντα καί οὔκ ἐμπεριέχεται, τότε ἡ ἐν αὐτῷ Ἔννοια ἠθέλησεν...».

15. G. Quispel, «Τ he original Doctrine of Valentine», Vigiliae Christianae I (1947) 43- 73.O G. C. Stead, «Τ he Valentinian Myth of Sophia», Journ. Theol . Studies Ν S 20 (1969) 103, φρονεί ότι η Σοφία συνελήφθη ως σύζυγος του Βυθού.

16. De carne Christi 20, De praescriptione 30.

17. Έλεγχος 1,1,1.

18. Ειρηναίου, Έλεγχος 1, 29, Ιέ., ἐκ τοῦ ἀνωλέθρου Αἰῶνος, διάγοντος ἐν παρθενικῷ πνεύματι, ἐξέρχεται ἡ Βαρβηλώ κατ' ἀξίωσίν της, ἔπειτα ἄλλαι θεότητες, ὡς ὁ Αὐτογενής, ὁ ὁποῖος προβάλλει τόν τέλειον Ἄνθρωπον.

19. Ιππολύτου, Κατά Αιρέσεων 6,29.

20. Έργ. μν. 8,9,2.

21. Έργ. μν. 7,21,1.

22. Εν Ο. Kern, Orphicorum Fragmenta, Β erlin 1932, αρ. 60-235.

23. Ποιμάνδρης 9. «Ὁ δέ Νοῦς ὁ πρῶτος, ὁ ζωή καί φῶς ὑπάρχων, ἀ ρρενόθηλυς ὤ ν, ἀπεκύησε λόγῳ ἕτερον καί δημιουργόν».

24. Ειρηναίου, Έλεγχος 1, 29, 4..

25. Κ. Α. Β ullard, Τ he Hypostasis of the Archons , Berlin 1970, σ. 142, 18,

26. Εργ. μν. τ. 21, 28εε.

27. Ειρηναίου, Έλεγχος 1, 12, 3.

28. Ιππολύτου, Κατά Αιρέσεων 6, 32, 5.

29. Η. Μ. Schenke, Der Gott Mensch in der Gnosis , G ö ttingen , 1962.

30. Ιππολύτου, Έ λεγχος 5,7,30.

31. Έργ. μν. 5,6,5.

32. Ιππολύτου, Κατά Αιρέσεων 5,6,5.

33. Εργ. μν. 5,6,4.

34. Εργ. μν. 5,10,3, Κατά το συγγενές σύστημα των Περατών.

35. Ειρηναίου, Έλεγχος 1,30,

36. Ειρηναίου, Έλεγχος 1,29.

37. Die Gnostische Schriften des koptischen papyrus Berolinensis 8502 , hrsg v. W. Till, TU 60, Berlin 1955, s. 22, 9· σ. 22,9 15ε. 49,5ε. (τέλειος άνθρωπος), 1, 1212 (τέλειος αἰών φωτάνθρωπος).

38. Βιβλίον Εὐγνώστου, Copt. Gnost Ι. Ι, σ. 76, 23ε.

39. Ποιμάνδρης 12, «Ὁ δέ πάντων πατήρ Νοῦς, ὤν ζωή καί φῶς, ἀπεκύησεν ἄνθρωπον αὐτῷ ὅμοιον οὗ ἠγάσθη ὡς ἰδίου τόκου· περικαλλής γάρ ἦν τήν τοῦ πατρός εἰκόνα ἔχων». 15 «Ἀρρενόθηλυς δέ ὤν ἐξ ἀρρενοθήλεος τοῦ πατρός».

40. Κλημεντος Αλεξανδρέως, Θεοδότου επιτομαί 21,3. ' :

41. Ευαγγέλιον Φιλίππου 1.

42. Απόσπασμα κειμένου του Ουαλεντίνου εις Κλήμεντος, Στρωματείς 2,36,24. «Καί ὡσπερεί φόβος ἐπ' ἐκείνου τοῦ πλάσματος ὑπῆρξε τοῖς ἀγγέλοις, ὅτε μείζονα ἐφθέγξατο τῆς πλάσεως διά τόν ἀοράτως ἐν αὐτῷ σπέρμα δεδωκότα τῆς ἄνωθεν οὐσίας καί παρρησιαζόμενον οὕτω καί ἐν ταῖς γενεαῖς τῶν κοσμικῶν ἀνθρώπων φόβοι τά ἔργα τῶν ἀνθρώπων τοῖς ποιοῦσιν ἐγένετο, οἶον ἀνδριάντες καί εἰκόνες καί πάνθ' ἅ χεῖρες ἀνύουσιν εἰς ὄνομα Θεοῦ· εἰς γάρ ὄνομα Ἀνθρωπου πλασθείς Ἀδάμ φόβον παρέσχε προόντος Ἀνθρώπου, ὡς δή αὐτοῦ ἐν αὐτῷ καθεστώτος». Βλ. και Ειρηναίου, Έλεγχος 1,4,6.

43. Ποιμάνδρης 25.

44. Ευαγγέλιον Θωμά 71. Βλ. επίσης και 50. «Εἶπεν Ἰησοῦς· πόθεν ἔρχεσθε; εἴπατε αὐτοῖς ἐκ τοῦ φωτός ἤλθομεν».

45. Ιππολύτου, Κατά Αιρέσεων 5,7,13έ.

46. Βλ. Γρηγοριου Νύσσης, Περί κατασκευής του ανθρώπου 16, Ρ G 44, 181,

47. Περί της κατά Μωυσέα κοσμοποιίας 134.

48. Περί κατασκευής του ανθρώπου 16έ., Ρ G 44, 185-189.

49. Η. Μ. Schenke, Der Gott Mesch in der Gnosis, 69-71 κα.

50. Εν Ο. Κ ern, Orphicorum Fragmenta , Β erlin 1932, αρ. 60 κέ.

51. Ύμνος 10, 18, εκδ. Α bel, Ο rphica . Βλ. περί τούτων εν Ε. L. D ιετ rich, «Der Urmensch als Androgyn», Ζ eit f ü r Kirchengeschichte 58 (1939) 297-303. Την γραμμήν αυτήν παρατηρούμεν και μεταγενεστέρως εις τον Πορφύριον, εις τον οποίον απαντά η φράσις «γυνή δ'ἐσσί πατήρ και μητέρος ἀγλαόν εἶδος»( G. Wolf, Porphyrii reliquiae , 1856, σ. 144ε.) και εις τον 2ον ύμνον του Συνεσίου Πτολεμαΐδος,

«σύ πατήρ, σύ δ' ἐσσί μήτηρ,

σύ δ' ἄρρην, σύ δέ θήλυς».

52. Απόσπ. 61 και 62, Diels- Kronz, Fragmente der Vorsokratiker , Berlin, 9 1960, Ι, σ. 334 ε.

53. Ό Κ. Ζ iegler, «Menschen und Weltenwenden», Neue Jahrbücher für das klassische Altertum und deutsche Literatur 31 (1913) 529-573, προχωρεί περαιτέρω, δια να αποδώση την ορφικήν ταύτην δοξασίαν εις βαβυλωνιακήν επίδρασιν κατά τον επικρατούντα εις την εποχήν του συρμόν.

54. 189a- 191b.

55. Α spects mystiques de la Rome paienne, Ρ aris1942, σ. 211 εε. και 284 εε.

«πρότυπα χριστιανικής ζωής και συμπεριφοράς κατά τους τρεις Ιεράρχες

Κυριάκου Σ. Σταυριανού

επ. Καθηγητή. Παν/μίου Κρήτης
Εισαγωγή

Το θέμα της παρούσας εισήγησης «πρότυπα χριστιανικής ζωής και συμπεριφοράς κατά τους τρεις Ιεράρχες» είναι ένα θέμα επίκαιρο, αφού σήμερα ο άνθρωπος πλέει σε ένα απέραντο πέλαγος ιδεών χωρίς πυξίδα και προορισμό. Κατά καιρούς πολλοί έχουν αναφερθεί στο βίο, τις αρετές, τη δράση και το έργο των Τριών Ιεραρχών.

Επιλέξαμε όμως αυτό το θέμα γιατί πιστεύουμε ότι τα πρότυπα είναι απαραίτητα για όλους μας τη στιγμή που η λεγόμενη νέα Τάξη πραγμάτων εισάγει στη χώρα μας ήθη, έθιμα και θεσμούς ξένα προς την παράδοσή μας. Τα όσα λοιπόν προτείνουν οι άγιοι Τρεις Ιεράρχες αποτελούν τους οδοδείκτες της πνευματικής ζωής μας και διασφαλίζουν την εθνική ταυτότητα και παράδοσή μας, μέσα στην τρικυμία των καιρών μας.

Με τη λέξη πρότυπο εννοούμε ό,τι είναι άξιο για μίμηση. Μπορεί να είναι μορφές δράσης ή πρόσωπα, τα οποία είναι φορείς αξιών, ικανοτήτων, ιδανικών κ.α. [1]

Τα προτεινόμενα πρότυπα χριστιανικής ζωής και συμπεριφοράς δεν αποτελούν αυθαίρετα συμπεράσματα ή αυθαίρετες συμβουλές των τριών εκλεκτών Πατέρων, αλλά είναι απαύγασμα της σοφίας και της εμπειρίας τους καθώς και της θείας φώτισης. Θεωρούνται τα άριστα και όσα μας συμφέρουν, αν τα προτιμήσουμε [2] . Με κύρια πηγή την Αγία Γραφή, και δευτερευόντως τα αρχαιοελληνικά κείμενα μεταξύ των προσώπων πρώτη θέση κατέχει ο Ιησούς Χριστός, ο οποίος αποτελεί το τέλειο πρότυπο και το ύψιστο ηθικό ιδεώδες [3] και ακολουθούν, ο Απ.Παύλος, οι άγιοι της Εκκλησίας και οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι, ποιητές, ήρωες κ.λ.π. Επιπρόσθετα πρότυπα δημιουργούνται και μέσα από τα αναφερόμενα των Τριών Ιεραρχών στις επιστολές, στους λόγους ή στις πραγματείες τους.

Θα αναφερθούμε σε πρότυπα που έχουν σχέση α) με την εκκλησιαστική διακονία, β) την κοσμική εξουσία και γ) τον απλό λαϊκό Χριστιανό. Σε εκείνα δηλ. από τα πολλά, τα οποία οφείλουν να πραγματοποιηθούν από τους αποφασισμένους να ευαρεστήσουν τον Θεό και τα οποία ανακινήθηκαν επί του παρόντος στην Εκκλησία ή για να δανειστώ τα λόγια του Μ.Βασιλείου: Πολλών όντων δηλουμένων και των κατορθούσθαι οφειλόντων τοις εσπουδακόσιν ευαρεστήσαι τω Θεώ, περί μόνον τέως των επί του παρόντος κινηθέντων παρ?υμίν, εν συντόμω υπομνήσει ειπείν αναγκαίως προεθυμήθην [4] .

Ξεκινώντας θα ήταν παράλειψη να μη σταθούμε στο γεγονός ότι οι ίδιοι οι άγιοι Τρεις Ιεράρχες αποτελούν πρότυπα για όλους τους Ορθόδοξους Χριστιανούς με τη τεράστια προσφορά τους. Θεωρία και πράξη σε πλήρη συμφωνία, κάτι άλλωστε που χαρακτηρίζει τη ζωή όλων των Πατέρων της Εκκλησίας. Κοινωνική προσφορά, εκκλησιαστικοί αγώνες, πύρινοι λόγοι, όπου και όποτε χρειαζόταν, υπεράσπιση και στήριξη όχι μόνο των Χριστιανών, αλλά και των αλλόθρησκων στις δύσκολες στιγμές, είναι μερικά από τα οποία μπορούμε ν?αναφέρουμε σχετικά με την προσφορά τους και τα οποία είναι άξια μίμησης από μέρους μας. Αποδεικνύεται δηλ. ότι δεν ήταν μόνο εραστές των λόγων, αλλά εφάρμοζαν τα όσα πρέσβευαν.

Εκκλησιαστική και πολιτική κατάσταση (4 ος αι.)

Η εποχή τους χαρακτηρίζεται από την εκκλησιαστική γραμματεία ως η εποχή της δογματικής κατοχύρωσης [5] . Ήταν το τέλος μιας προηγούμενης εποχής και η αρχή μιας νέας περιόδου [6] . Ο Χριστιανισμός βγαίνει νικητής από τη σύγκρουση με τον ειδωλολατρικό κόσμο, θα έχει όμως να αντιμετωπίσει τον Αρειανισμό και τους Πνευματομάχους. Τα προβλήματα λοιπόν δεν θα λείψουν, αφού για αρκετό χρόνο στον αυτοκρατορικό θρόνο θα βρίσκονται άλλοτε Ορθόδοξοι και άλλοτε μη Ορθόδοξοι αυτοκράτορες [7] . Ο Θεοδόσιος ο Μέγας όμως θα είναι αυτός που θα σταματήσει για ένα μεγάλο χρονικό διάστημα αυτή τη σύγχυση που υπήρχε ως προς τα θρησκευτικά ζητήματα, επιβάλλοντας μία πολιτική ενότητας. Εκκλησία και πολιτεία συμπορεύονται, αν και αρκετές φορές ο Καισαροπαπισμός εμφανιζόταν για να δυσχεράνει τις σχέσεις ανάμεσα στα δύο μέρη. Ο αυτοκράτορας λοιπόν στο εξής θα έχει στην Εκκλησία δικαιώματα και καθήκοντα. Θα συγκαλεί τις Οικουμενικές συνόδους και θα επικυρώνει τις αποφάσεις τους, θα πρέπει να υπερασπίζεται την ορθόδοξη πίστη και να συντηρεί τον διοικητικό οργανισμό της Εκκλησίας. Αν κάποιος αυτοκράτορας ξεπερνούσε αυτά τα όρια και ήθελε να ρυθμίσει εσωτερικά ζητήματα της Εκκλησίας με αυθαίρετο τρόπο, τότε αντιμετώπιζε την σθεναρή αντίσταση Ιεραρχών ή και μοναχών [8] . Εντύπωση πάντως θα προκαλέσει η ολιγόχρονη παρουσία στον αυτοκρατορικό θρόνο του Ιουλιανού του επονομαζομένου και Παραβάτη, ο οποίος είχε την ψευδαίσθηση ότι μπορούσε να επαναφέρει την παλιά ειδωλολατρική θρησκεία. Είναι το κύκνειο άσμα του παλαιού κόσμου. Περιόρισε τους Χριστιανούς και μάλιστα τους απέκλεισε από κάθε εκπαιδευτική δραστηριότητα υποστηρίζοντας ότι δεν είναι δυνατόν δάσκαλοι που διδάσκουν έργα αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων ή μαθητές που τα διδάσκονται να μη λατρεύουν και τιμούν τους αρχαίους θεούς, που οι συγγραφείς αυτοί τίμησαν [9] . Απέκλειε έτσι τους Χριστιανούς από τη δημιουργία του πολιτισμού και τα αρχαία γράμματα από καθετί χριστιανικό [10] Δεν κατάφερε φυσικά τίποτε απ?όσα επιδίωκε. Πολλοί Χριστιανοί μορφώθηκαν σε εθνικές σχολές ή κοντά σε εθνικούς δασκάλους, όπως και οι Τρεις Ιεράρχες, δίδαξαν σ?αυτές και στη συνέχεια αφοσιώθηκαν στην εκκλησιαστική διακονία [11] .

Η αρετή, ο επιδιωκόμενος στόχος

Σκοπός και επιδίωξη των Τριών Ιεραρχών είναι να φτάσει ο άνθρωπος στην αρετή. Και οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι επιδίωξαν την αρετή. Δεν αποκλείονται, ούτε απαγορεύονται όμως στους Χριστιανούς. Πόσο διαφορετική αντίληψη και ευρύτητα πνεύματος από εκείνη τη στενή και φανατισμένη σκέψη του αυτοκράτορα Ιουλιανού, αλλά και των αρχαιολατρών. Γίνεται μάλιστα προτροπή από τον Μ.Βασίλειο να δεχτούμε όσους επαίνεσαν την αρετή ή στιγμάτισαν την κακία. Είναι επιτρεπτό να μιμηθούμε λόγια και πράξεις ποιητών ή στοιχεία της ζωής των φιλοσόφων, όπως η ασκητικότητα, η ευθύτητα, η δικαιοσύνη, η σωφροσύνη [12] . Στην ίδια γραμμή θα πορευτεί και ιερός Χρυσόστομος, ο οποίος θα επαινέσει τους φιλοσόφους , όταν οι ιδέες τους ή η ηθική τους συμπεριφορά ταιριάζουν με τις χριστιανικές. Μιμούμενος τον Απ.Παύλο θα χρησιμοποιήσει στους λόγους του φράσεις των αρχαίων φιλοσόφων. Προηγούνται όμως πάντα γι?αυτόν οι Απόστολοι έναντι των φιλοσόφων γιατί αυτοί δέχτηκαν την αλήθεια του Θεού [13] . Η πιο πάνω θέση του Χρυσοστόμου, δηλ. η χρησιμοποίηση φράσεων των αρχαίων Ελλήνων, η μέθοδος της συγκατάβασης, εφαρμόστηκε και από τον Θεό κατά την επαφή του με τους ανθρώπους, όταν π.χ. χρησιμοποιεί την αστρολογία και όχι την προφητεία ή το αγγελικό μήνυμα, για να οδηγήσει τους Μάγους στο νεογέννητο Θείο Βρέφος Ο αγ.Γρηγόριος θα αναφέρει ως παραδείγματα συχνά ρήτορες, φιλοσόφους, ποιητές και έργα τους στα Ηθικά έπη του. Θα είναι όμως παράλληλα και επικριτικός προς τους αρχαίους φιλοσόφους, όπως όταν καταδικάζει την θεωρία περί προΰπαρξης των ψυχών και μετενσάρκωσης του Πλάτωνα, την φιληδονία και υλοφροσύνη του Επίκουρου, την πυθαγόρεια αυθεντία και σιωπή [14] . Συνθετική, επιλεκτική και όχι λοιπόν αποτρεπτική η στάση των Τριών Ιεραρχών απέναντι στον αρχαίο κόσμο [15] . Από εκεί θα προέλθει και ο λεγόμενος ελληνοχριστιανικός πολιτισμός, όπου θα διασωθεί ό,τι θετικό είχε να παρουσιάσει ο αρχαίος ελληνικός κόσμος. Αν θέλαμε να δώσουμε τον ορισμό της αρετής σύμφωνα με όσα οι Τρεις Ιεράρχες αναφέρουν για το θέμα, θα μπορούσαμε να πούμε ότι αρετή είναι καθετί που αρέσει στον Θεό και καθετί που μας οδηγεί προς Αυτόν [16] . Η αρετή είναι το όπλο που θα μας βοηθήσει να φτάσουμε στην άλλη ζωή. Έχει όμως δύσκολο δρόμο [17] . Ο αγ.Γρηγόριος ο Θεολόγος συμπληρώνει ότι η αρετή επιτυγχάνεται με τη χάρη του Θεού και την ελεύθερη επιλογή του ανθρώπου. Η τέλεια αρετή επιτυγχάνεται στους ουρανούς. Αποτελεί συνεργία Θεού και ανθρώπου. Η αρετή οδηγεί στη θέωση [18] . Η μεσότητα ? την οποία ο Αριστοτέλης πρώτος υποστήριξε ? υιοθετείται από τον Μ.Βασίλειο και τον αγ.Γρηγόριο τον Θεολόγο στο θέμα της αρετής. Θα τονίσουν ότι η αρετή βρίσκεται στη μέση των κακών [19] . Για να πετύχουμε τούτο πρέπει να προετοιμαζόμαστε για μια άλλη ζωή και να μη μας αγγίζουν οι πολυτέλειες, τα αξιώματα και τα κοσμικά στοιχεία που δεν μας βοηθούν σε τίποτε [20] . Αξιοθαύμαστη είναι η αρετή των αγίων, οι οποίοι με όπλα τους τον χριστιανικό τρόπο ζωής, την καρτερία, την υπομονή, την περιφρόνηση των παρόντων νίκησαν την κακία των ανθρώπων και τις εχθρικές πνευματικές δυνάμεις, δηλ. τις δαιμονικές επιθέσεις [21] .

Μίμηση Χριστού

Η μίμηση Χριστού είναι επίσης αναγκαία. Ο λόγος και οι πράξεις των Χριστιανών θα πρέπει να είναι ανάλογες με τις εντολές του Χριστού. Ούτος όρος Χριστιανισμού, μίμησις Χριστού εν τω μέτρω της ενανθρωπήσεως [22] . Ο άνθρωπος από τούτο τον κόσμο ξεκινάει για να πετύχει αυτό το ιδεώδες της πνευματικής ζωής [23] . Κάνοντας χρήση του αυτεξουσίου του και επιθυμώντας τα αγαθά, επιθυμεί και τον Θεό, που είναι το κυρίως αγαθό [24] . Το σχέδιο εξάλλου της σωτηρίας του Θεού για τον άνθρωπο είναι η ανάκληση από την έκπτωση και η επιστροφή κοντά στο Θεό. Η Ενανθρώπηση του Χριστού, τα παραδείγματα μέσα από τα Ευαγγέλια, τα πάθη, ο σταυρός, η ταφή και η ανάσταση αποβλέπουν σ?αυτό το σκοπό, ώστε τον σωζόμενον άνθρωπον διά μιμήσεως Χριστού, την αρχαίαν εκείνην υιοθεσίαν απολαβείν [25] . Αρχή της μίμησης και παράλληλα μίμησης του θανάτου του Χριστού είναι το βάπτισμα, με το οποίο διακόπτουμε τον προηγούμενο τρόπο ζωής μας. Έτσι ξεκινάει η αναγέννησή μας [26] .

Ο Απ. Παύλος

?λλο παράδειγμα μίμησης προβάλλεται και ο Απ.Παύλος, ιδιαίτερα από τον αγ.Ιωάννη τον Χρυσόστομο, ο οποίος τον ερμήνευσε, χωρίς όμως να υστερούν εδώ και οι άλλοι δύο Πατέρες. Ο Απ.Παύλος είναι εκείνος ο οποίος εφάρμοσε απόλυτα τις εντολές του Χριστού, ο μιμητής του Χριστού [27] . Η διδασκαλία του χρησιμοποιείται κατά κόρον, όταν υποστηρίζονται τα ορθόδοξα δόγματα ή κάποια ηθική διδασκαλία (π.χ. η αποφυγή της πολυτέλειας, η ψυχαγωγία, η παρθενία και ο έγγαμος βίος κ.α. Επαναλαμβάνεται στα κείμενά τους συχνά η φράση: ο Παύλος φησι [28] / ως γαρ εν Χριστώ λαλεί Παύλος [29] / ούτω προήνεγκεν ο απόστολος [30] /επιτιμάτω Παύλος υμίν [31] , απ?όπου διαφαίνεται η αναγωγή του Αποστόλου Παύλου σε αυθεντία και πνευματικό οδηγό. Είναι το «σκεύος εκλογής, που μέσα του μιλούσε ο Χριστός», «ο κήρυκας και βεβαιωτής του συντετμημένου λόγου, μαθητής και δάσκαλος των αλιέων» [32] , που έφτασε στο ψηλότερο μέτρο γνώσης του Θεού [33] . Γίνεται ακόμη λόγος για την μεταστροφή του Παύλου, ο οποίος από σφοδρός διώκτης του Χριστιανισμού, έγινε θερμός κήρυκας και υπερασπιστής του [34] , στην ικανοποίηση των βιοποριστικών αναγκών του με τις αποδοχές από την προσωπική εργασία [35] . Επιπλέον στην πνευματική εγρήγορση και προκοπή των Χριστιανών, την οποία ο Απόστολος Παύλος παρουσιάζει μεταφορικά με την καρποφορία της γης, που πετυχαίνει ο γεωργός, τον πόλεμο κατά των πονηρών πνευμάτων και των παθών της σάρκας, ο στρατιώτης, που φοράει την πανοπλία του Θεού, και η στέψη του νικητή στους αθλητικούς αγώνες, επειδή δεν παρέβη τους αθλητικούς νόμους [36] . Η αρπαγή του στους ουρανούς, όπως ο ίδιος αναφέρει (Β? Κορ. 12,2), χρησιμοποιείται σαν παράδειγμα, ώστε να γίνει κατανοητό πως για την ουσία του Θεού, ούτε ο Απ.Παύλος μπορεί να μιλήσει, όπως και για την εξιχνίαση και έρευνα όλης της αλήθειας [37] . Ο Απ.Παύλος προσπαθεί να πλησιάσει όχι τη φύση, αλλά τις ενέργειες του Θεού, τις οποίες και αυτές τις ονομάζει ακατάληπτες [38] . Υπάρχουν πολλά ερωτήματα που η διάνοια του ανθρώπου δεν μπορεί να φτάσει, όσο ψηλά κι αν μπορέσει να αναρριχηθεί αυτή.

Οι άγιοι της Εκκλησίας

Τρίτη κατηγορία προσώπων ? προτύπων είναι οι άγιοι της Εκκλησίας. ?γιος της Εκκλησίας για τον Χρυσόστομο είναι ο καθένας που τιμά ως τέτοιον η Εκκλησία. Κάτι αντίστοιχο στον αρχαίο ελληνικό κόσμο ήταν ο ήρωας και ο φιλόσοφος. ?γιος είναι εκείνος που έχει ορθή πίστη και ζωή [39] . Κατά τον Μ.Βασίλειο οι άγιοι υπερέχουν των άλλων ανθρώπων. Έχουν μεγαλοπρέπεια γιατί δεν ρίχνουν τον εαυτό τους στα ευτελή πάθη, έχουν καθαρές ιδέες για τον Θεό και δεν είναι προσκολλημένοι στα υλικά αγαθά. Παρομοιάζει τον κάθε άγιο με αετό γιατί πετάει πάνω από τα πάθη και τις μικρότητες, με πρόβατο γιατί είναι ήρεμος και άκακος στη ζωή του, γεμάτος από αγάπη, με κριάρι, γιατί υπερέχει ηθικά από τους άλλους ανθρώπους, με περιστέρι για την αγνότητα των προθέσεών του και με ελάφι, γιατί έχει την ιδιότητα του ελαφιού και μάχεται με τα φίδια του κακού [40] . Θεωρούνται πρότυπα, γιατί οι ίδιοι με την ζωή και το έργο τους γίνονται παραδείγματα ευσέβειας για τους Χριστιανούς, τα εγκώμια προς αυτούς φανερώνουν τον πλούτο των χαρισμάτων τους και ο καθένας οίκοθεν βρύει την αρετήν [41] . Η μίμηση των αγίων αποτελεί επίσης προτροπή των Τριών Ιεραρχών. Ο Γρηγόριος εννοεί καταρχήν ως μίμηση την ενάρετη ζωή του μάρτυρα ή του ασκητή. Παράλληλα η καθημερινή πνευματική άσκηση θα μας αναδείξει αθλητές του Χριστού και θα μας οδηγήσει στην πνευματική τελείωση [42] . Το διηνεκές του πνευματικού αγώνα των Χριστιανών ως μίμηση των αγίων υποστηρίζει και ο Χρυσόστομος. Σήμερα δεν έχουμε διωγμούς, όπως την εποχή των μαρτύρων. Ο Χριστιανός όμως διώκεται από τους πειρασμούς των δαιμόνων και έτσι λοιπόν ο αγώνας του συνεχίζεται και χρειάζεται να ασκείται συνεχώς. Η συμμετοχή μας ακόμη στις εορτές των αγίων πρέπει να είναι ουσιαστική και πνευματική και όχι τυπική. Εννοείται ότι ο Χριστιανός μετά από κάθε παρουσία του σε εορτή αγίου βελτιώνεται προσθέτοντας στη ζωή του στοιχεία από τον βίο του κάθε αγίου [43] . Όποιος παραδέχεται αυτούς τους γενναίους μάρτυρες δεν θα υστερήσει κατά την μίμηση, όταν βρεθεί σε δύσκολες περιστάσεις. Ο Χριστιανός λοιπόν μπορεί να γίνει μάρτυς τη προαιρέσει, μάρτυρας κατά τη διάθεση, αν μακαρίσει αληθινά και ωφεληθεί ουσιαστικά, απ? όσους μαρτύρησαν την πίστη τους στον Χριστό [44] . ?ξιο λόγου είναι το ότι οι μάρτυρες λίγο πριν υποστούν το μαρτύριο τους εμφανίζονταν μπροστά στον τοπικό άρχοντα και δήλωναν: Χριστιανός ειμί. Περιφρονούσαν τα ονόματα που τους είχαν δοθεί από τη γέννησή τους και ονόμαζαν τον εαυτό τους από το κοινό όνομα του Σωτήρα. Απαρνούνταν στη συνέχεια τις τιμές που τους υπόσχονταν και στο τέλος ο ουρανός υποδεχόταν αυτούς [45] . Πάνω απ?όλα βλέπουμε ότι τοποθετούσαν τον Σωτήρα Χριστό. Ξέφευγαν από τα γήινα και πρόσκαιρα, κατακτούσαν τα ουράνια και αιώνια. Διερωτόμαστε αλήθεια, αν υπάρχει η ίδια διάθεση και δύναμη ψυχής σήμερα, σε όλους, όσους θέλουμε να ονομαζόμαστε Χριστιανοί.

Ο επίσκοπος και ο ιερέας

Ως προς τις μορφές προτύπων που παρουσίασαν στεκόμαστε καταρχήν σ?εκείνη του εκκλησιαστικού άνδρα. Ο κάθε ιερωμένος θεωρείται το άλας της γης (Ματθ. 5,13), όπως μας αναφέρει χαρακτηριστικά ο ιερός Χρυσόστομος. Επιβάλλεται να είναι καθαρός κατ?αναλογία με την υψηλή διακονία που αξιώθηκε. Συνετός, έμπειρος, να γνωρίζει τις βιοτικές ανάγκες, να είναι όμως απαλλαγμένος απ?αυτές. Πρέπει να είναι ποικίλος, δηλ. να ενεργεί με πλήρη ελευθερία και παρρησία και να συγκαταβαίνει, όταν οι περιστάσεις το απαιτούν. Να είναι ταυτόχρονα καλός και αυστηρός, να μεταχειρίζεται το ίδιο τους πιστούς, ιδιαίτερα να είναι προσεκτικός σε ταραγμένες καταστάσεις είτε αυτές προέρχονται μέσα ή έξω από την Εκκλησία [46] . Οι Τρεις Ιεράρχες, αν και «αγωνίζονταν τον αγώνα τον καλό, προσέκρουαν σε κάθε βήμα, σε δυσχέρειες και ραδιουργίες, αντιδράσεις και πλεκτάνες, οι οποίες προέρχονταν, όχι μόνο από τους εχθρούς της πίστης, αλλά δυστυχώς και από ομόδοξους [47] ». Διώχτηκαν και συκοφαντήθηκαν πράγματι από ομόδοξους επισκόπους, λόγω του ότι ήταν επιτυχημένοι στο έργο τους, αγαπητοί στο λαό και ανυποχώρητοι σε ηθικά ή δογματικά θέματα. Δεν αντιμετώπισαν τους διώκτες με εκδικητική διάθεση, αλλά για το καλό της Εκκλησίας και την επικράτηση της ειρήνης, υποχωρούσαν ή υπέμεναν με καρτερία τα όσα τους επέβαλλαν. Ο επισκοπικός ή αργότερα αρχιεπισκοπικός θρόνος δεν ήταν μέσο εξουσίας και επιβολής, αλλά διακονία των Χριστιανών και προσφορά στην Εκκλησία. Ο καλός ποιμενάρχης ή ποιμένας φαίνεται, όταν δεν παραμένει κολλημένος στο πηδάλιο του μέσα στο λιμάνι, αλλά όταν οδηγεί το πλοίο έξω απ?αυτό και δείχνει ότι έχει ικανότητες να διακυβερνήσει το πλοίο που λέγεται Εκκλησία δηλ. να είναι κοντά στον άνθρωπο και να φροντίζει γι?αυτόν παρατηρεί εύστοχα ο Χρυσόστομος [48] . Η ιεροσύνη αναφέρει κάπου αλλού δεν είναι επάγγελμα που εξασφαλίζει τα υλικά μέσα της ζωής. Είναι διακονία που ιδρύθηκε από τον Θεό και είναι τιμιότερη απ?όλες τις εξουσίες πάνω στη γη [49] . Διαμαρτύρονται επίσης συχνά για την κατάπτωση του επισκοπικού αξιώματος, όπου άνθρωποι αμόρφωτοι, οι οποίοι στερούνται διοικητικής πείρας γίνονται επίσκοποι και πρόξενοι μεγάλων κακών για την Εκκλησία.

Ο κρατικός άρχοντας

Ο τύπος τέλος του κρατικού άρχοντα κατέχει ιδιαίτερη θέση στη σκέψη των Τριών Ιεραρχών. Συμφωνούν ότι η εξουσία δόθηκε από τον Θεό στον άνθρωπο στην μεταπτωτική του κατάσταση. Μειώνεται έτσι η αντιπαλότητα που δημιουργείται στις ανθρώπινες κοινωνίες, στις οποίες λησμονήθηκε η ομοτιμία και ισοτιμία των ανθρώπων. Η ανισότητα που προκύπτει δεν εξαφανίζει την πνευματική ομοτιμία των ανθρώπων, αφού ισότιμα όλοι έχουν θέση στη βασιλεία του Θεού [50] . Είναι αναγκαίο να υποτασσόμαστε στον Θεό, ο ένας στον άλλον και στους επίγειους άρχοντες. Στον Θεό εξαιτίας των πάντων, ο ένας στον άλλον εξαιτίας της αγάπης προς τους αδελφούς μας και στους επίγειους άρχοντες χάρη της ευταξίας. Όσο πιο ήπιοι και καλοί είναι οι κοσμικοί άρχοντες, τόση μεγάλη προθυμία υπακοής να δείχνουμε. Να διευκρινίσουμε όμως εδώ ότι δεν προβάλλεται η ελέω Θεού εξουσία των φεουδαρχικών καθεστώτων. Ο πολίτης δηλ. δεν είναι παθητικός δέκτης των οποιοδήποτε κρατούντων. Ούτε ο Θεός χαρίζει την εξουσία σε όσους την κατέχουν. Ο αγ.Γρηγόριος μάλιστα συγκριτικά θεωρεί ανώτερη την θέση του επισκόπου από εκείνη του κοσμικού άρχοντα. Ο κοσμικός άρχοντας πρέπει να έχει συναίσθηση ότι διοικεί μαζί με τον Θεό. Η φιλανθρωπία, η ηπιότητα και ο οίκτος να είναι τα βασικά χαρακτηριστικά του [51] . Η εξουσία του είναι πρόσκαιρη. Κάποια στιγμή και αυτός θα κληθεί να δώσει λόγο μπροστά στον Θεό. Ο Μ.Βασίλειος ζητάει από τους πολίτες οι άρχοντες τους να είναι Χριστιανοί, φύλακες των νόμων και όχι δούλοι της αμαρτίας. Τι συμβαίνει όμως όταν προκύπτουν τύραννοι ή εχθρικά διακείμενοι στους Χριστιανούς; Τέτοια παραδείγματα υπήρχαν πολλά επί των ημερών τους. ΄Όλοι γνωρίζουμε ότι ο ιερός Χρυσόστομος εξαιτίας του ηθικού ελέγχου του προς την αυτοκράτειρα διώχτηκε και πέθανε στην εξορία. Ο Μ.Βασίλειος σε επιστολή του προς τον Ευστάθιο Σεβαστείας θα διαμαρτυρηθεί για τις προσβολές από μέρους του αυτοκράτορα Ουάλη και του έπαρχου Μόδεστου. Σ?αυτήν την περίπτωση ακολουθείται το παράδειγμα των μαρτύρων, οι οποίοι αρνούνται υποταγή στις διαταγές των διωκτών τους, δηλ. «οι Χριστιανοί οφείλουν να μην υποκύπτουν σε πολιτικές ενέργειες που αποσκοπούν στην καταδίωξη της πίστης τους ή στην υποταγή της Εκκλησίας, ή στη διατάραξη της ενότητας της Εκκλησίας [52] . <![endif]>

Επίλογος

Αναμφίβολα σήμερα η κατάσταση στα εκκλησιαστικά και γενικότερα θρησκευτικά θέματα δεν είναι ρόδινη, ούτε ευοίωνη. Οι ισχυροί κλυδωνισμοί που υφίσταται το σκάφος της Εκκλησίας από διάφορα αίτια και γεγονότα μας οδηγεί έτσι, ώστε, στρέφοντας το βλέμμα μας προς του Τρεις Ιεράρχες να διαπιστώσουμε πως παρόμοιες στιγμές έντασης αντιμετώπισαν οι Χριστιανοί της εποχής τους. Απαιτείται λοιπόν κατά πρώτον ενότητα του πληρώματος της Εκκλησίας, σύνεση και μίμηση των προτύπων που προαναφέραμε. Με βάση αυτά τα πρότυπα η κοινωνία μας, η οποία εμφανίζεται απονευρωμένη και αδύναμη να αντιδράσει σ?οτιδήποτε της παρουσιάζουν και να κρίνει το καλό και ωφέλιμο, από το άχρηστο και ανήθικο θα αποκτήσει και σωστή δυναμική, αλλά και στοιχεία υγιούς επιβίωσης. Ο τεχνοκρατισμός, ο γρήγορος και εύκολος πλουτισμός, που βάζει στην άκρη κάθε ηθική αξία δεν πρόκειται να μας δώσουν την χαμένη ανθρωπιά μας. Αυτήν την ανθρωπιά που μας χρειάζεται σήμερα, όσο τίποτε άλλο.

* Η παρούσα εισήγηση απετέλεσε την κεντρική ομιλία για την εορτή των Τριών Ιεραρχών, παρουσία του Σεβασμιότατου Μητροπολίτη Κυδωνίας και Αποκορώνου κ. Ειρηναίου, στο Πνευματικό Κέντρο της Ι. Μητροπόλεως, στα Χανιά (30-1-2001).
[1] Σ.Γκίκα, Λεξικό εννοιών γενικής παιδείας , Αθήνα 1994, σελ.407-408.
[2] Μ.Βασιλείου, Ομιλία προς τους νέους , 19,1, P . G .31, 564 C .
[3] Π.Δημητρόπουλου, Ορθόδοξος Χριστιανική Ηθική , Αθήναι 1970, σελ.10.
[4] Μ.Βασιλείου, Περί τελειότητος βίου των Χριστιανών , Ε.Π.Ε. 3,462,1.
[5] Π.Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, Εισαγωγή , τομ.α?, εκδ. γ?, Θεσσαλονίκη 1994, σελ192.
[6] Γ.Φλορόφσκυ, Οι Ανατολικοί Πατέρες του 4 ου αιώνα , μετ.Π.Πάλλης, Θεσσαλονίκη 1991,
σελ.17.
[7] Ιουλιανός (361-363), Ιοβιανός (363-364), Ουάλης (364-378), Θεοδόσιος ο Α? (379-395). Βλ. Ι.Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία , τομ. Α', Θεσσαλονίκη 1983, σελ. 571.
[8] Π.Χρήστου, ο.π. , σελ. 193.
[9] Α.Α.Βασίλιεφ, Ιστορία της βυζαντινής αυτοκρατορίας , μετ.Δ.Σαβράμης, Αθήναι 1973, σελ.99.
[10] Γ.Φλορόφσκυ, Χριστιανισμός και πολιτισμός , μετ.Π.Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1982,
σελ.155.
[11] Π.Χρήστου, ο.π. , σελ.195.
[12] Μ.Βασιλείου, Ομιλία προς τους νέους , 2, P . G . 31,565 C .
[13] Σ.Παπαδοπούλου, ?γιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος , τομ.β?, Αθήνα 1999, σελ.14-15.
[14] Γρηγορίου του Θεολόγου, Λόγος ΚΖ? ,Θεολογικός πρώτος , 10, P . G . 36, 24 BC .
[15] π.Θ.Ζήση, Η σωτηρία του ανθρώπου και του κόσμου , εκδ.β?, Θεσσαλονίκη 1992, σελ.29.
[16] Π.Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία , τομ.δ?, Θεσσαλονίκη 1989, σελ. 83.
[17] ο.π., σελ. 87.
[18] Γρηγορίου του Θεολόγου, Περί αρετής ( A ) , 9, 145-155, P . G . 37, 679-680 A .
[19] ιδίου, Υποθήκαι παρθένοις , 2, 208-209, P.G. 37, 594 A .
[20] Μ.Βασιλείου, Ομιλία προς τους νέους , 2, P.G. 31, 565B.
[21] Ι.Χρυσοστόμου, Ομιλία ογδόη, Προτροπή προς την αρετήν , 2, P . G . 49, 99-100.
[22] Μ.Βασιλείου, Όροι κατά πλάτος , 43, 1, P.G. 31, 1028B.
[23] Π.Χρήστου, ο.π. , σελ. 81.
[24] ο.π., σελ.82.
[25] Μ.Βασιλείου, Περί αγίου Πνεύματος , 15, 35, P.G. 32, 128D.
[26] ο . π , P.G. 32, 129A.
[27] ο.π .
[28] ιδίου, Ανατρεπτικός απολογητικού Ευνομίου Γ? , 4, P . G . 29, 665 A .
[29] ιδίου, Περί αγίου Πνεύματος , 26, 62, P . G . 32, 184 A .
[30] ο . π ., 5,7, P.G. 32, 80A.
[31] Γρηγορίου του Θεολόγου, Λόγος ΚΖ? , Θεολογικός πρώτος , 8, P . G . 36, 21 C .
[32] ιδίου, ο.π. , 1, P.G. 36, 12A.
[33] Μ.Βασιλείου, Ανατρεπτικός απολογητικού Ευνομίου Α? , 12, P.G. 29, 540B.
[34] Γρηγορίου του Θεολόγου, Παρθενίης έπαινος , , 1, 497-498, P . G . 37, 559-550 A .
[35] ιδίου, Περί αρετής (Β) , 10, 549-550. P.G. 37, 720A.
[36] Μ.Βασιλείου, Εις το «πρόσεχε σεαυτώ» , 4, P . G . 31, 208 A .
[37] Γρηγορίου του Θεολόγου, Λόγος ΚΗ?, Θεολογικός δεύτερος , 21, P . G . 36, 53 AB .
[38] ο.π.
[39] Σ.Παπαδοπούλου, ο.π. , τομ.β?, Αθήνα 1999, σελ. 222.
[40] Μ.Βασιλείου, Εις ΚΗ' Ψαλμόν , 6, P . G . 29, 300Β. Βλ. Δ.Ρίζου, Αγιολογία , Θεσσαλονίκη 1983, σελ.71-73.
[41] Ιδίου, Ομιλία ΚΓ' , Εις τον άγιον Μάμαντα , 2, P . G . 31, 592 B .
[42] Χ.Σωτηροπούλου, ?σκησις και μαρτύριον εις τον Γρηγόριον τον Θεολόγον , στο συλλογικό έργο ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΘΕΟΛΟΓΟΣ - μέρος των εισηγήσεων του 10ου Συνεδρίου Πατερικής Θεολογίας (5-8/7/1990, Ι.Μ.Καλαβρύτων και Αιγιαλείας) - εκδ. ΑΡΜΟΣ, Αθήνα, χ.ε., σελ. 143.
[43] Σ.Παπαδοπούλου, ο.π. , τομ.β?, Αθήνα 1999, σελ. 236.
[44] Μ.Βασιλείου, Ομιλία εις τους αγίους τεσσαράκοντα μάρτυρας , 19,1, P.G. 31, 508B.
[45] ο.π. , 19, 3-4, P . G 31, 512 BD .
[46] Ι.Χρυσοστόμου, Περί Ιερωσύνης, λόγος στ? , 4, P . G . 48, 680-682.
[47] Δ.Σ.Μπαλάνου, Οι τρεις Ιεράρχαι και η εποχή τους , Αθήναι 1926, σελ.4.
[48] Ι.Χρυσοστόμου, ο.π.
[49] Ιδίου, Περί Ιερωσύνης., λόγος γ? , 4, P . G . 48, 642.
[50] Σ.Παπαδοπούλου, ο.π. , τομ.β?, Αθήνα 1999, σελ. 348-350.
[51] Γρηγορίου του Θεολόγου, Λόγος ΙΖ? , 9-10, P . G . 35, 976 A -977 B .
[52] Π.Χρήστου, Θεολογικά μελετήματα , τομ.β?, Θεσσαλονίκη 1975, σελ.101 .