Μυστικιστικά συστήματα ΠΑΤΡΟΛΟΓΙΑ

Μυστικιστικά συστήματα

Beck Hans - Georg, H Βυζαντινή Χιλιετία,
εκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης της Ελλάδος,
Αθήνα 1992, σελ. 264-278

 

Αν ο παλαμισμός επικράτησε σχεδόν ολοκληρωτικά στον βυζαντινό κόσμο, ο σημαντικότερος λόγος πρέπει να είναι ότι οι οπαδοί του μπορούσαν να ανατρέξουν κάθε τόσο σε μια παράδοση μυστικιστικής θεολογίας, πού διαμορφώθηκε πλάι στη δογματική θεολογία, αλλά χωρίς να δεχτεί ερεθίσματα από αυτήν παρά σπάνια.

Στην αφετηρία βρίσκεται, όπως πάντα, ο Ωριγένης. Η σκέψη του είναι, πρωταρχικά, κοσμική. Στην κορυφή της πυραμίδας του Είναι βρίσκεται ό ύψιστος, αυτάρκης Θεός, ή Μονάς, που σε μια μεταγενέστερη ιστορική βαθμίδα αποκαλύπτεται ως Τριάς, μια θεότητα πού δεν μπορούμε ούτε στιγμή να τη φανταστούμε χωρίς δημιουργική ενέργεια. Σ' αυτή τη δραστηριότητα χρωστά τη γέννηση του ένας κόσμος αμιγών πνευμάτων, που απολαμβάνουν γαλήνια και μακάρια τη γνώση της Μονάδος, ώσπου μια μερίδα τους κυριεύεται από κόρο, α πό υπερκορεσμό σε ευτυχία, και αυτός ο κόρος τη σπρώχνει στην αποσκίρτηση. Για τιμωρία, ο Θεός την εξορίζει στην ύλη, που τη δημιούργησε ειδικά και αποκλειστικά γι' αυτόν το σκοπό ανάλογα με τη βαρύτητα της κάθε περίπτωσης η ύλη αυτή γίνεται όλο και ευτελέστερη, ως το στάδιο εκείνο, όπου το εκπεσόν πνεύμα γίνεται άνθρωπος. Ο άνθρωπος είναι το πνεύμα στην κατάσταση της τιμωρίας και η πτώση των πνευμάτων είναι η αρχή της κινήσεως. Περνούν αιώνες, νέα πνεύματα αποσκιρτούν και ξεπέφτουν, προσπαθούν να ξανασηκωθούν και ξαναπέφτουν. Αλλά πάνω σε ολόκληρο το κοσμικό γίγνεσθαι δεσπόζει η οικονομία του Θεού, η πρόνοια του, χάρη στην οποία όλα τα εκπεσόντα όντα θα βρουν τελικά το δρόμο που θα τα ξαναφέρει στη μακαριότητα και στη Μονάδα. Αυτή η επιστροφή είναι, επομένως, το μόνο πραγματικό καθήκον που έχει και ο άνθρωπος. Το ρόλο του μεσολαβητή σ' αυτή την εξαΰλωση, σ' αυτή την επιστροφή, τον παίζει ο θειος Λόγος, που αφήνει την ύλη να τον επισκιάσει, γίνεται κατά κάποιο τρόπο ένας άνθρωπος ανάμεσα στους άλλους και, με το παράδειγμα του, δείχνει το δρόμο της επιστροφής. Η πρώτη βαθμίδα αυτής της επιστροφής είναι η πράξις , δηλαδή ο ασκητισμός, η κυριάρχηση των παθών, που έχει για αποτέλεσμα να αποβάλει ο άνθρωπος, κατά κάποιο τρόπο, καθετί το σωματικό και να γίνει «πνευματικός», ώσπου στο τέλος να αποπνευματωθεί ολότελα, να πλημμυριστεί από το μεγαλείο του Θεού (αν και δεν μπορεί να αποκλειστεί η επανάληψη της πτώσης).

Θα αδικούσε κανείς τον Ωριγένη, αν θεωρούσε το σύστημα που περιγράψαμε εδώ πολύ περιληπτικά και αποσπασματικά ως συμπαγές, αναλλοίωτο και τελεσίδικο. Ο Ωριγένης κάνει προσπάθειες, δοκιμές, και δεν φτάνει ποτέ σε οριστικά αποτελέσματα. Όχι επειδή του έλειπε η δύναμη της σκέψης, αλλά επειδή ως «έμπειρος» ξέρει καλά τα όρια των διατυπώσεων της εμπειρίας και θέλει να αξιολογηθούν αυτές οι διατυπώσεις ως βοηθήματα μάλλον παρά ως σύστημα. Το γεγονός ότι ο Ωριγένης, έτσι όπως τον παρουσιάζει ο Ευάγριος, αναθεματίστηκε τελεσίδικα από την Εκκλησία το 553, σχετίζεται ακριβώς με τη στενότητα της αντίληψης των «δογματικών», που δεν ήθελαν πια να αναγνωρίσουν, στον 6ο αιώνα, θρησκευτικές αξίες διατυπωμένες με την πειραματική ορολογία του 3ου ή του 4ου αιώνα. Αλλά ούτε ο Ωριγένης ούτε ο Ευάγριος μπορούσαν να εξαφανιστούν με μια συνοδική απόφαση.

Την παράδοση του Ωριγένη τη συνεχίζει ένας από τους μεγάλους Καππαδόκες, ο Γρηγόριος Νύσσης, μέλος της εκκλησιαστικής ιεραρχίας, αλλά μάλλον ακούσια παρά εκούσια. Το πραγματικό ενδιαφέρον του ήταν ολότελα αφιερωμένο στα μεγάλα προβλήματα της πνευματικής ανάτασης -και σ' αυτό το πεδίο είναι άξιος συνεχιστής του Ωριγένη. Ξέρει ότι τα όρια της φυσικής θεογνωσίας είναι στενά, πολύ στενά. Ο άνθρωπος μπορεί να συλλάβει την αιωνιότητα μόνο ως διάρκεια, και το αυθυπόστατο Είναι μόνο ως ανώτατη βαθμίδα της δικής του τυχαίας υπόστασης. Ο Θεός παραμένει το «ανέφικτο κάλλος». Κάθε φορά που τον πλησιάζουμε, αυτός απομακρύνεται. Έτσι, σ' αυτή τη βαθμίδα της ανθρώπινης διάνοιας, η κίνησις γίνεται η καθαυτό κατάσταση του ανθρώπου, ακόμα μάλιστα και η ευτυχία του. Η επιθυμία τον σπρώχνει όλο και πιο πέρα, γιατί μπορεί ο δρόμος που περνάει μέσα από τη θεωρίαν φυσικήν, δηλαδή τη θέαση των έργων του Δημιουργού, να αποκαλύπτει μόνο την ύπαρξη του Θεού και τίποτα για την ουσία του, αλλά ο άνθρωπος βιώνει έτσι αυτό που στο ʼσμα Ασμάτων εκφράζεται με τα λόγια: « ἀδελφιδός μου ἀπέστειλε χείρα αὐτοῦ ἀπό τῆς ὀπῆς, καί ἡ κοιλία μου ἐθροήθη ἐπ ' αὐτόν » («ο αγαπημένος μου μού άπλωσε το χέρι μέσα απ' το άνοιγμα του τοίχου κι αναταράχτηκαν τα σωθικά μου απ' το άγγιγμα»). Σε τελευταία ανάλυση ο Γρηγόριος θεωρεί οτι το όφελος που έχει κανείς από όλη την αναζήτηση είναι η ίδια η αναζήτηση: «... τό τοῦ ἐκζητῆσαι κέρδος αὐτό τό ζητῆσαί ἐστιν... οὐ ἡ εὔρεσίς ἐστιν αὐτό τό ἀεί ζητεῖν ». (1) Η μυστικιστική ενατένιση του Θεού συνίσταται στον πόθο γι' αυτή, και το μαρτύριο της αιώνιας αναζήτησης αντισταθμίζεται από την ευτυχία που βρίσκεται στην ίδια την πρόοδο, γιατί αυτή η πρόοδος δεν φέρνει μόνο καινούρια γνώση, αλλά και έχει για όχημά της τη δύναμη της όλο και μεγαλύτερης αγάπης, την ε ρωτικήν δύναμιν. Ο όλο και πιο μακρινός Θεός είναι ταυτόχρονα κοντινός, έγινε άνθρωπος με τον Χριστό και αποκαλύπτει, με αυτό τον τρόπο, πάμπολλα πράγματα για την ουσία του -εδώ βρίσκεται ή αλήθεια. Γιατί το όντως ον είναι η ζωή· η ζωή είναι η αλήθεια, που δεν μπορεί να μεταφραστεί σε γνώσεις (2). Έτσι, ο μυστικισμός του Γρηγορίου επαμφοτερίζει παράξενα ανάμεσα στο κοντινό και το μακρινό, ανάμεσα στην κίνηση και την ηρεμία· η ηρεμία και η κίνηση, μάλιστα, ταυτίζονται. Ο Μάξιμος ο Ομολογητής θα μιλήσει, από άλλη αφορμή, για την απόγνωση που γεννάει αυτό το « ἀεί φέρεσθαι ». Αλλά ο Γρηγόριος δεν διακηρύσσει καμιά παγκόσμια μοίρα, όπως ο Ωριγένης, παρά μιλάει για τον μυστικιστή αυτού εδώ του κόσμου. Και την αντινομία του δεν πρέπει να τη δούμε ως δόγμα, παρά ως έκφραση μιας εμπειρίας κοινής σε όλους τους μυστικιστές: της σχεδόν απόλυτης εγγύτητας του Μηδενός στην κατάσταση της υψίστης καταβύθισης στον Θεό.

Ο σύγχρονος του Γρηγορίου Νύσσης, Ευάγριος ο Ποντικός, ακολουθεί πιστότερα τα ίχνη του Ωριγένη(3), μόνο που ενδιαφέρεται πολύ λιγότερο από όσο ο μεγάλος δάσκαλος του για το κοσμικό γίγνεσθαι. Ο Ευάγριος δημιουργεί από τον αιγυπτιακό μοναχισμό, που οπωσδήποτε είχε τα ιδανικά του, αλλά δυσκολευόταν να τα αρθρώσει, μια ιδιαίτερη ομάδα στις παρυφές της βυζαντινής κοινωνίας, με δική της συνείδηση (τουλάχιστον ως ένα βαθμό) και με σαφείς απόψεις για τη φύση του ανθρώπου και τα ιδιαίτερα καθήκοντα του. Για τον Ευάγριο, όπως και για τον Ωριγένη, ο κόσμος είναι τριχοτομημένος: από τη μια μεριά η ιερή Μονάς της θεότητας, πού μόνο στην πίστη αποκαλύπτεται ως τριάδα, από την άλλη το βασίλειο της ύλης και ενδιάμεσα η σφαίρα των πνευμάτων, οπού ανήκει και το καλύτερο κομμάτι του ανθρώπου. Η Μονάς χαρακτηρίζεται και ορίζεται από την απόλυτη ακινησία (οὐ κινεῖται)· η κίνηση είναι η ουσία της αμαρτίας και της πτώσης από αυτή τη Μονάδα. Με την πτώση ο νους χάνει την ενότητα του είναι του και γίνεται θύμα της τριχοτόμησης: προκύπτει η τριάδα νους, ψυχή και σώμα, με αποτέλεσμα μια ιδιαίτερη παχύτητα, ό ρο που θα μπορούσαμε να μεταφράσουμε ως δυσκινησία, στένεμα της συνείδησης και περιορισμό της σ' αυτό που εκτίθεται άμεσα στις αισθήσεις. Ο δρόμος της επιστροφής στην ενότητα είναι το πραγματικό καθήκον του ανθρώπου. Αρχίζει με την πράξιν , την ασκητική δραστηριότητα, τον εξαγνισμό και την προετοιμασία για μια ανώτερη γνώση, που ξεπερνάει τον κόσμο των αισθήσεων, μια διεύρυνση της συνείδησης που οδηγεί στην απάθεια, την απουσία παθών, και στην πλήρη ελευθερία του πνεύματος. Αυτή η ελευθερία έχει για καρπό την αγάπη, που ο Ευάγριος την ταυτίζει μερικές φορές με την απάθεια. Η αγάπη είναι ένα παράξενο σημείο στο σύστημα του Ευαγρίου. Θα έμπαινε κανείς στον πειρασμό να υποθέσει ότι πρόκειται μάλλον για αγάπη προς την ανώτερη γνώση παρά για συναισθηματική έλξη προς τον Θεό, όπως τη χαρακτήρισε ο Γρηγόριος Νύσσης. Ίσως όμως έτσι να αδικούσε κανείς τον Ευάγριο, ο οποίος κινείται μέσα σε ένα γλωσσικό σύστημα που δεν του επιτρέπει να αποφύγει την κατηγορία της νοησιαρχίας, παρότι που, αν πάρουμε υπόψη τα χαρακτηριστικά πού αποδίδει στο νου, την καθαυτό πνευματική αρχή, η κατηγορία αυτή θα ήταν άδικη. Οπωσδήποτε, αυτή η αγάπη δεν φαίνεται να είναι ένας χριστιανικός τελικός σκοπός, όπως στον Βασίλειο. Πουθενά μάλιστα ο Ευάγριος δεν μιλάει για ένα άνοιγμα προς τον κόσμο. Ίσως εδώ πρέπει να αναζητήσουμε τους λόγους που, στο Βυζάντιο, ο «κόσμος» και ο μοναχισμός, όπου αυτός ο τελευταίος έχει ευαγριανή συνείδηση, έρχονται σε πλήρη ρήξη.

Το αποτέλεσμα της απάθειας είναι η «γυμνότητα τοῦ πνεύματος», η κατάσταση ειρήνης και (μια λέξη που θα γίνει σύνθημα στο μέλλον) η ησυχία. Σ' αυτή την κατάσταση ο άνθρωπος είναι σε θέση να επιδοθεί στη θεωρίαν φυσικήν, που δεν έχει καμιά σχέση με την κοσμική επιστήμη, έστω και αν συναντιέται μαζί της στο υλικό της αντικείμενο. Δεν είναι προσιτή στην καθαρά ορθολογική σκέψη, παρά μόνο σε μια ανώτερη ενόραση. Αλλά ούτε αυτή η θεωρία είναι ο απώτερος σκοπός· ο απώτερος σκοπός είναι η «θεολογία» με μια ειδική έννοια, η ανώτατη βαθμίδα της θεογνωσίας, ταυτόσημη με τη γνώσιν οὐσιώδη · είναι μια θέαση χωρίς έννοιες και, επομένως, χωρίς καμιά «γνωστική εικόνα», αλλά γι' αυτόν ακριβώς το λόγο οδηγεί άμεσα στην ουσία του Θεού. Κάθε άλλη γνώση θα ήταν ατελής, γιατί θα ήταν έμμεση. Το γυμνό πνεύμα πλημμυρίζεται από το εξαίσιο φως της Αγίας Τριάδας, χωρίς να χρειάζεται γι' αυτό καμιά έκσταση. Ο ίδιος ο ανθρώπινος νους γίνεται «τόπος του Θεού». Αυτή η γνώση μεταρσιώνει τον άνθρωπο και φέρνει υπέρτατη μακαριότητα. Σ' αυτό το σημείο, ακόμα και η κατά τα άλλα τόσο « νοησιαρχική » γλώσσα του Ευαγρίου δεν μπορεί να αρκεστεί στην ορολογία που υπήρχε ως τότε. Για να διευκρινίσει ο Ευάγριος τι εννοεί, εισάγει τον όρο «αισθήσεις του πνεύματος». Για το λόγο αυτό ο μυστικισμός του κατηγορήθηκε για αισθησιαρχία, εντελώς άδικα, γιατί οι κατήγοροι του δεν αντιλήφθηκαν ότι δεν πρόκειται εδώ για τίποτα άλλο παρά για ένα γλωσσικό αδιέξοδο και ότι ο Ευάγριος θέλει απλώς να διευκρινίσει αυτό που, κατά τα άλλα, περιγράφει με τον όρο πληροφορία (εκπλήρωση). Σ' αυτή την τελευταία βαθμίδα προβάλλει και η χριστολογία του Ευαγρίου -εκείνη που, ανάμεσα σε άλλους λόγους, οδήγησε στη συνοδική καταδίκη του. Ο ρόλος του Χριστού είναι ο ρόλος μιας causa exemplaris για τη διαδικασία της πνευματικής ανάτασης. Στην ουσιώδη γνώση της Αγίας Τριάδας συναντιούνται το υπόδειγμα και οι μιμητές του: ο μεταρσιωμένος μυστικιστής έχει τώρα με τον Θεό την ίδια σχέση που έχει ο μεταρσιωμένος Χριστός με τον Πατέρα. Η ιδέα του ομοούσιου ανάμεσα στον μεταρσιωμένο μυστικιστή και τον μεταρσιωμένο Χριστό είναι πολύ κοντά και ο χαρακτηρισμός των ολοκληρωμένων μυστικιστών ως ισοχρίστων δεν κάνει τίποτα για να την απομακρύνει.

Ήδη η Θεωρία φυσική οδηγεί τον άνθρωπο στη βασιλεία των ουρανών. Αλλά η γνώση της Αγίας Τριάδας, «που συμπίπτει με την ουσία του πνεύματος και υπερβαίνει την αθανασία του», (4) είναι η ίδια η βασιλεία του Θεού. Το υπερπέραν μπορεί να συνεπιφέρει την έσχατη παγίωση μιας τέτοιας κατάστασης, αλλά η κατάσταση αυτή είναι εφικτή και σ' αυτόν εδώ τον κόσμο.

Μπορεί κανείς να κατηγορήσει τον Ευάγριο για πανθεϊσμό και μερικοί πράγματι το έκαναν. Το ίδιο φαινόμενο επαναλαμβάνεται ολοένα στην ιστορία του μυστικισμού. Αυτό όμως δεν φέρνει κανένα όφελος, γιατί κάθε μυστικιστής, ακριβώς όταν θέλει να μιλήσει για το έσχατο βίωμα του, προσκρούει αναπόδραστα στην ανεπάρκεια της γλώσσας. Το μεγαλεπήβολο πάθος αυτού του μυστικισμού είναι απαραγνώριστο, οι κίνδυνοι που περικλείει για τον ένθερμο δογματικό κατανοητοί. Αλλά σίγουρα ο Ευάγριος δεν ήθελε να είναι δογματικός, παρά να εκφράσει μια εμπειρία. Και αν με αυτό συνέδεε και άλλες προθέσεις, οι προθέσεις αυτές δεν ήταν να επέμβει στην εγκόσμια τάξη, πολύ λιγότερο στην τάξη του κράτους και της κοινωνίας· ήταν αποκλειστικά η καθοδήγηση του εκλεκτού αναχωρητή, του μοναχού ή εκείνου που δεν ήθελε να ασχοληθεί με τον κόσμο, για να ξέρει αυτός τι πρέπει να επιδιώκει και που βρίσκεται η ολοκλήρωση.

Ο απόηχος αυτού του συστήματος σε ολόκληρη τη βυζαντινή περίοδο είναι απαραγνώριστος, έστω και αν οι μεταγενέστεροι δάσκαλοι της πνευματικής ζωής αντιμετώπισαν το σύστημα εκλεκτικά. Αυτός ο εκλεκτικισμός, άλλωστε, δεν ήταν αδικαιολόγητος, γιατί ο ίδιος ο Ευάγριος είχε, εν μέρει, διατυπώσει τη διδασκαλία του σε εκείνες τις «εκατοντάδες», που από το ίδιο το διαρθρωτικό τους σχέδιο, καθώς και από την καλλιτεχνικά ατελή στρογγύλευση κάθε σκέψης, δεν παρουσιάζονταν τόσο ως αυστηρό σύστημα, όσο ω πνευματικά ερεθίσματα.

Είναι άραγε ο Ψευδοδιονύσιος Αρεοπαγίτης ο κριτικός του Ευαγρίου, ο υπέρμαχος των θεσμών, ο εκπρόσωπος της βυζαντινής κοινωνίας και των αξιών της; Μερικές ενδείξεις τείνουν προς αυτή την εκδοχή. Αλλά δεν πρέπει να παραβλέψουμε ότι στο σύστημα των ιεραρχιών του δεν υπάρχει τίποτα το εγκόσμιο, ούτε κράτος ούτε καν ένας απρόσβλητος αυτοκράτορας. Αν ο Ψευδοδιονύσιος εκπροσωπεί κάποιο θεσμό, ο θεσμός αυτός είναι αποκλειστικά η εκκλησιαστική ιεραρχία. Η «άνοδος» είναι κάτι γνωστό και σε αυτόν, μόνο που δεν έχει την παραμικρή σχέση με «κοινωνική κινητικότητα». Πρόκειται για καθαρή θεολογία, και θα έλεγε κανείς ότι αυτή η θεολογία είναι γνησιότερη από εκείνη του Γρηγορίου Νύσσης ή του Ευαγρίου, γιατί ο Ψευδοδιονύσιος μιλάει πρωταρχικά για τον «ελκυστικό» Θεό (και όχι για τον άνθρωπο που πασκίζει να ανυψωθεί), για απορροές και για βαθμίδες φώτισης. Και στον Ψευδοδιονύσιο, επίσης, στην κορυφή του παντός βρίσκεται η θεία Μονάδα. Κάτω από αυτήν υπάρχει μια τριάδα απορροών: η σοφία, η δύναμη και η ειρήνη, σε ένα είδος μεσοκοσμικής ύπαρξης. Ακολουθούν οι εννιά χορείες των αγγέλων και, κατόπιν, οι βαθμίδες της εκκλησιαστικής ιεραρχίας ως το απλό ποίμνιο.

Ας σημειωθεί, πάντως, ότι σ' αυτή την ιεραρχία ο μοναχός βρίσκεται πολύ πιο κάτω από τον ιερέα. Σ' αυτό το σύστημα των απορροών και εκπομπών αντιστοιχεί ένα εξίσου κλιμακωτό σύστημα από βαθμούς φωτισμού, έτσι ώστε το θείο φως γίνεται όλο και πιο αδύναμο όσο κατεβαίνουμε την κλίμακα, δηλαδή κάθε βαθμίδα μετέχει μόνο μερικά στο φωτισμό της αμέσως ανώτερης βαθμίδας. Η υπερβατικότητα του Θεού είναι απόλυτη και ο Ψευδοδιονύσιος δεν απαντά, καταρχήν στο ερώτημα πώς μπορεί να υψωθεί ο μεμονωμένος άνθρωπος, που είναι προσδεμένος στην ιεραρχική βαθμίδα του, ερώτημα που θέτει ο Ευάγριος πολύ έντονα. Αν κάποιος σκεφτεί εδώ την ταξική ακινησία της ύστερης αρχαιότητας, αυτό είναι κατανοητό. Θα μπορούσε όμως κανείς να επισημάνει, παίρνοντας το μέρος του Αρεοπαγίτη, ότι μπροστά στην άπειρη απόσταση του Θεού ακόμα και από την ανώτατη τάξη των αγγέλων, οι αποστάσεις ανάμεσα στις επιμέρους ιεραρχικές βαθμίδες παύουν να έχουν οποιαδήποτε σημασία. Εξάλλου, ο Αρεοπαγίτης δεν τονίζει μόνο τη μεγάλη απόσταση του Θεού, αλλά εξίσου εμφαντικά και την εγγύτητα του, δηλαδή την άμεση πρόσβαση που έχει κανείς από κάθε ιεραρχική βαθμίδα στον Θεό. Και, επιπλέον, οι Ιεραρχίες του Ψευδοδιονύσιου δέν πρέπει να μας κάνουν να ξεχνάμε τη μικρή πραγματεία του για τη μυστικιστική θεολογία, όπου δεν γίνεται πια σχεδόν καθόλου λόγος για τις ιεραρχίες αυτές.

Ο μυστικισμός του Ψευδοδιονύσιου δεν φαίνεται να ήταν ιδιαίτερα προσφιλής στους Βυζαντινούς. Σπάνια έβλεπαν στην ιεραρχία του, όπως εκφραζόταν πρακτικά, έναν ενθουσιαστικό μυστικιστικό θεσμό· προτιμούσαν να διδαχτούν το δρόμο τής σωτηρίας από εκείνους τους «πνευματικούς πατέρες» που δεν ανήκαν απαραίτητα στην ιεραρχία, συχνά μάλιστα διαφοροποιούνταν αρκετά συνειδητά από αυτή και οπωσδήποτε σκέφτονταν περισσότερο όπως ο Ευάγριος παρά όπως ο Αρεοπαγίτης. Ίσως η σημασία του Διονυσίου, σε ό,τι αφορά το Βυζάντιο, βρίσκεται λιγότερο στον τομέα του μυστικισμού και περισσότερο σε έναν άλλο τομέα. Ο συγγραφέας, που μάλλον δεν υπάρχουν αμφιβολίες ότι είναι ο Πέτρος ο Γναφεύς (5), ένας από τους μαχητικότερους εκφραστές του μονοφυσιτισμού, φαίνεται ότι ήταν ένας Ιερωμένος που, σε στιγμές ήρεμης περισυλλογής, ένιωθε πόσο λίγο «θρησκευτικές» ήταν οι δογματικές διαμάχες και τα μέσα πού χρησιμοποιούσαν οι αντιμαχόμενες παρατάξεις του καιρού του, όπως επίσης ένιωθε πόσο είχε εξευτελιστεί στον καιρό του ο θεσμός του επισκόπου. Ίσως ήθελε, με την αρνητική θεολογία του, να θεσπίσει καινούρια μέτρα και σταθμά και, θα λέγαμε, να σχετικοποιήσει ολόκληρη τη δογματική ορολογία· ίσως επίσης ήθελε, με τις ιεραρχίες του, να ανακαλέσει τον Κλήρο του καιρού του στα πραγματικά του καθήκοντα.

Όχι σπάνια, τα μεγάλα συστήματα διαιωνίζονται με τη μορφή ξεχωριστών ψηφίδων και αρκετά συχνά αυτές οι ψηφίδες αποτελούν συστατικά και δομικά στοιχεία για καινούρια εντυπωσιακά συστήματα. Όταν επισκοπεί κανείς τον βυζαντινό μυστικισμό, αξίζει τον κόπο να εξετάσει αυτές τις «ψηφίδες». Σε όχι λίγες περιπτώσεις αποτελούν μετεξελίξεις του ασκητικού συστήματος που εκπόνησε ο Βασίλειος της Καισαρείας για τους μοναχούς του (6). Ήδη για τον Βασίλειο ο μοναχός είναι ο κατεξοχήν Χριστός, και στην κοινοβιακή ζωή της υπακοής και της υποταγής πραγματώνει τα ιδανικά των άγιων μαρτύρων. Η τήρηση των εντολών στο ακέραιο είναι γι' αυτόν αρχή και τέλος μαζί, η πράξις είναι, θα έλεγε κανείς, το παν. Αν μπορούμε να μιλήσουμε εδώ για μυστικισμό, το πολύ πολύ μπορούμε να το κάνουμε στην περίπτωση τής διδασκαλίας του για την «ανάμνηση του Θεού» (ἡ περί, Θεοῦ ἔννοια), που καταλήγει σε ένα είδος συνεχούς προσευχής.

Η διδασκαλία του Βασιλείου για την υπακοή παίρνει ιδιαίτερη μορφή σε μερικούς Παλαιστίνιους του 5ου αιώνα, όπου επεκτείνεται σε μια βαρυσήμαντη, όπως έμελλε να αποδειχτεί μελλοντικά, θεωρία για την αναγκαιότητα ενός χαρισματικού « ψυχαγωγοῦ »» και της υπακοής σ' αυτόν τον πνευματικό πατέρα. Η ησυχία είναι και γι' αυτούς επίσης τους μοναχούς μια επιδιωκτέα κατάσταση και μόνο σε αυτήν είναι δυνατή η ενατένιση. Αυτή η ησυχία δεν είναι τόσο μια τελική κατάσταση, που επιτυγχάνεται με την άσκηση, όσο μια ανταμοιβή για την αρετή της υπακοής. Και όσο για την «ανάμνηση του Θεού», εκείνο το αίσθημα της συνεχούς εγγύτητας του Θεού, εφαρμόζουν και συνιστούν ως άριστο μέσο τη μονολογία, την προσευχή που αποτελείται από την, αργότερα, τόσο διάσημη φράση: «Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, ἐλέησόν με». Αλλά σ' αυτή την πρώιμη φάση η μονολογία δεν στέκει πάνω από τήν ψαλμωδία, παρά πλάι της.

Στην αναμέτρηση του με τους Μεσαλιανούς, που πήραν το όνομά τους ακριβώς από τη «συνεχή προσευχή», αλλά εκτός αυτού απέδιδαν ιδιαίτερη σημασία και στην αισθητηριακή εμπειρία, ο Διάδοχος Φωτικής ανέπτυξε, γύρω στην ίδια εποχή, τη διφορούμενη διδασκαλία του για την αἴσθησιν νοεράν, ένα πνευματικό αισθητήριο, που ήταν ιδιαίτερα σημαντικό για τη διάκριση ανάμεσα στα γνήσια και τα ψεύτικα παραφαινόμενα του μυστικιστικού βιώματος. Λέω «διφορούμενη διδασκαλία», γιατί επιδέχεται μερικές παρανοήσεις και πράγματι παρανοήθηκε αρκετές φορές αργότερα.

Τα διάφορα στοιχεία συναρμολογούνται και πάλι από τον Ιωάννη Σχολαστικό του Σινά, που, εξαιτίας του τίτλου του βιβλίου του Κλῖμαξ , ονομάζεται συνήθως Ιωάννης o της Κλίμακος. Το βιβλίο του αυτό είναι ένα έργο πού διαβαζόταν ολοένα στο Βυζάντιο και ή επίδραση του έφτασε ως τα βάθη των Βαλκανίων. Το μεγαλύτερο μέρος του είναι αφιερωμένο στην πράξη και είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστικό για τον Ιωάννη ότι, σε αντίθεση με μερικούς εξτρεμιστές, δεν θεωρεί απολύτως απαραίτητες τις ανώτερες βαθμίδες της «θεολογίας»: η Κλίμαξ γίνεται έτσι ένα βιβλίο για όλους. Η πράξις οδηγεί στην η σνχίαν , που εκδηλώνεται με την α μεριμνίαν και τη συνεχή προσευχή. Αυτή η προσευχή, όπως και στον Ευάγριο, δεν γνωρίζει φανταστικές παραστάσεις ούτε λογικά συμπεράσματα (λογισμούς), αδιάφορο αν πρόκειται για καλές ή κακές νοερές εικόνες και φαντασιώσεις. Η πιστή εφαρμογή αυτού του κανόνα αναγορεύεται σε ξεχωριστή αρετή, εφοδιασμένη με πλούσια ορολογία: πειθαρχία του πνεύματος, πειθαρχία της καρδιάς, νηφαλιότητα (νήψις) κλπ. Όσο γνησιότερη είναι η προσευχή, τόσο γρηγορότερα προσεγγίζει στη μονολογία, την απλή επίκληση του ονόματος του Ιησού. Για την καθαυτό θεολογία, την ανώτατη μυστικιστική βαθμίδα, ο Ιωάννης μιλάει μόνο φευγαλέα, όπως επίσης δεν ασχολείται σχεδόν καθόλου με τη θεωρίαν φυσικήν. Η θεολογία είναι γι' αυτόν μία αρπαγή προς κύριον, συνίσταται σε ένα εκθαμβωτικό φωτεινό όραμα, όπου το πνεύμα γνωρίζει, τον εαυτό του και ταυτόχρονα θεάται τα μυστήρια του Θεού.

Συστηματικότερα από τον Ιωάννη της Κλίμακος προχωρεί ο Μάξιμος ο Ομολογητής. Το ιδιαίτερο προσόν του είναι ότι, ενώ δέχεται τις βασικές αρχές του Ωριγένη και του Ευαγρίου και στηρίζει σ' αυτές το σύστημα του για την ανάταση του πιστού, ταυτόχρονα τις φέρνει πολύ κοντά στη χαλκηδόνια ορθοδοξία. Στον Μάξιμο δεν υπάρχει πια καμιά αμφιβολία ότι η ύλη προέρχεται και αυτή από την αρχική δημιουργική θέληση του Θεού, όπως ο κόσμος των πνευμάτων, ότι επομένως δεν είναι προϊόν της πτώσης. Ο άνθρωπος, που αποτελείται από σώμα και πνεύμα, σχεδιάστηκε εξαρχής και θεληματικά έτσι από τον Θεό. Εκτός από αυτό, η χαλκηδόνια χριστολογία καταλαμβάνει περίοπτη θέση σ' αυτό το μυστικιστικό σύστημα. Τέλος, το σύστημα του Μαξίμου περιλαμβάνει και την Εκκλησία και δεν τη στεγανοποιεί απέναντι στον έξω κόσμο. Ο άνθρωπος, στην πρωταρχική του κατάσταση, ενσαρκώνει τη μεγάλη αρμονία: αντιπροσωπεύει, ως έσχατο έργο της Δημιουργίας, την ένωση όλων των στοιχείων και όλων των «άκρων της Δημιουργίας», το πνευματικό και το αισθησιακό, το ουράνιο και το γήινο, τον παράδεισο και τον υλικό κόσμο, τον άνδρα και τη γυναίκα. Η ουσία του προπατορικού αμαρτήματος του ανθρώπου συνίσταται στο γεγονός ότι καταστρέφει αυτή τη σύνθεση, γιατί η ικανότητα του ανθρώπου να δοκιμάζει «πνευματική ηδονή» νοθεύεται και περιορίζεται πια μόνο στις αισθήσεις. Έτσι έρχονται στον κόσμο ο πόνος και ο θάνατος. Το νόημα της ενανθρώπισης του Λόγου συνίσταται στο ότι ένας άλλος, άδικος πόνος και ένας άλλος, αναιτιολόγητος θάνατος (αναιτιολόγητος, επειδή δεν προηγήθηκε καμιά κακή επιθυμία) αίρουν πάλι τον πόνο και το θάνατο της ανθρωπότητας. Για να γίνει αυτό, χρειαζόταν ένας ενανθρωπισμένος θεός με πνεύμα ψυχή και αληθινό σώμα. Στο σταυρό προσφέρεται στον πιστό μια νέα δυνατότητα να πετύχει την ένωση του με τον Θεό. Όπως είπαμε, το ίδιο το σχήμα αυτής της ανάτασης ακολουθεί το ευαγριανό. Αλλά ο Μάξιμος τονίζει περισσότερο από όσο ο Ευάγριος ότι η αγάπη δεν είναι μόνο η κατάληξη της πράξεως, παρά εξακολουθεί να συνοδεύει τον πιστό στο φτερούγισμα του ως τη θεολογία. Ο Μάξιμος, προπαντός, παίρνει πολύ σοβαρότερα από όσο όλοι οι διάδοχοι του τη βαθμίδα της θεωρίας φυσικής, που την επεκτείνει σε μια οικουμενική θέαση της φύσης, της Ιστορίας και της θείας αποκάλυψης. Η τελείωση είναι και πάλι γνήσια ευαγριανή : ο Μάξιμος τοποθετεί κατηγορηματικότερα από όσο ο Ευάγριος την ολοκλήρωση της «βασιλείας του Θεού» στο υπερπέραν, αλλά εν μέρει αυτό το πλήρωμα μας είναι προσιτό και σ' αυτόν εδώ τον κόσμο. Αυτή η βασιλεία του Θεού είναι απαλλαγμένη από κάθε έννοια του χρόνου, βρίσκεται πάνω από τη χρονική ροή (οὐκ ἐστίν χρονικῆς συστολῆς) (7) και, πρακτικά, την κατέχουν όλοι όσοι ζουν πνευματικά. Η «ιστορικότητα» αρχίζει με την πτώση του ανθρώπου από τον Θεό και, από την ίδια της τη φύση, κινείται με κατεύθυνση το μηδέν. Αλλά με την ενσάρκωση του Λόγου αυτή η κίνηση ανακόπτεται, η εκπλήρωση έρχεται, θα έλεγε κανείς, «πριν της ώρας της». Η γνήσια ιστορία, με την έννοια της ολοκλήρωσης της θείας αποκάλυψης, εκτυλίσσεται για τον Μάξιμο μόνο ανάμεσα σ' αυτή την πρώτη παρουσία του Λόγου και σε μια δεύτερη, με τη μεταμόρφωση στο όρος Θαβώρ, που είναι μια παρουσία « ἐν πνευμάτι καί γνώσει» περιέργως, η παρουσία στο τέλος των αιώνων δεν φαίνεται να έχει σημασία για τον Μάξιμο.

Δεν είναι εύκολο να αξιολογήσουμε σωστά τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο στη σειρά των βυζαντινών μυστικιστών. Ο Συμεών είναι, γλωσσικά. τόσο ενθουσιώδης και σ' αυτό ακριβώς το σημείο διαφέρει τόσο πολύ από τον Μάξιμο και ακόμα περισσότερο από τον Ευάγριο με το ψυχρό πάθος του, ώστε συχνά φαίνεται αδύνατο να απομονώσει κανείς τον πυρήνα της σκέψης του ανάμεσα στις ενθουσιώδεις δηλώσεις, τις φραστικές υπερβολές και τους υπερτονισμούς. Ίσως η σημασία του Συμεών βρίσκεται στο γεγονός ότι, προχωρώντας πιο πέρα από τον Διάδοχο της Φωτικής και υιοθετώντας αρκετά στοιχεία της μεσσαλιανής πνευματικότητας, παραχωρεί σε καθετί που μπορεί να γνωρίσει κανείς με τις αισθήσεις μια θέση την οποία ο Ευάγριος δεν γνώριζε και ο Μάξιμος δεν θα επιδοκίμαζε σχεδόν καθόλου. Αλλά τι σημαίνει για τον Συμεών «αυτό που μπορεί να γνωρίσει κανείς με τις αισθήσεις»; Η γλώσσα του είναι μεταφορική και χρησιμοποιεί σχεδόν αδιάκοπα την αισθητή εικόνα, αλλά όχι σπάνια προστίθεται ένα « ἐν πνεύματι » ή κάτι παρόμοιο, πράγμα που κάνει αναγνωρίσιμη τη μεταφορά. Έπειτα όμως ο Συμεών μετέρχεται και πάλι έναν τρόπο έκφρασης που ξεπερνάει τα όρια κάθε μεταφοράς. Χρησιμοποιεί φράσεις που τις συναντάμε σχεδόν κατά λέξη στους Μεσσαλιανούς, γιά παράδειγμα: «Όπως μια γυναίκα ξέρει καλά ότι είναι έγκυος, γιατί το παιδί σαλεύει κάτω από την καρδιά της, και όπως έχει πάντα επίγνωση ότι το κουβαλάει μέσα της, έτσι και εκείνος που κουβαλάει μέσα του μορφοποιημένο τον Χριστό αναγνωρίζει τις κινήσεις και το φως του». Υπάρχει ολοφάνερα θεία χάρη και είναι αισθητή. Μάλιστα, η αισθητηριακή γνώση της θείας χάρης ως πνευματικής δύναμης είναι αναγκαίο συμπαρακολούθημα της θείας χάρης. Έτσι, η βάφτιση δεν είναι δυνατό να αρκεί για τον μυστικιστή· δεν εγγυάται την αληθινή κατοχή του πνεύματος. Αλλά τι σημαίνει για τον Συμεών «μυστικιστής»; Κατά βάθος, οποίος θέλει να σωθεί πρέπει να γνωρίσει με τις δικές του προσπάθειες την εμπειρία της θείας χάρης και όποιος θεωρεί ότι αρκεί η χάρη που αποκτά κανείς με τη βάφτιση πλανιέται πλάνη μεγάλη (10). Αλλά οποίος τηρεί όλες τις εντολές, όποιος εφαρμόζει την πράξιν και φτάνει έτσι στην α πάθειαν , μπορεί να γίνει κοινωνός αυτής της εμπειρίας, ακόμα και αν δεν είναι μοναχός. Αν όμως δεν νιώθει τη χάρη, τότε δεν την κατέχει. Αλλά για να φτάσει σε αυτή την κατάσταση, χρειάζεται οπωσδήποτε έναν καθοδηγητή, έναν πνευματικό πατέρα, τον όποιο πρέπει να υπακούει απόλυτα.

Ωστόσο, το παλιό σχήμα για την ανάταση επανέρχεται κάθε τόσο στο προσκήνιο, αν και με μετατοπισμένο το κέντρο βάρους του. Στην πράξιν , για παράδειγμα, τα δάκρυα παίζουν ξεχωριστό ρόλο. Κανένας δεν έχει ακούσει ποτέ, λέει ό Συμεών, να σώθηκε μια αμαρτωλή ψυχή χωρίς δάκρυα (11). Για τη θεωρίαν φυσικήν ο Συμεών μιλάει σπάνια και αυτό είναι ενδεικτικό, γιατί το σύστημα του δεν δίνει μεγάλη σημασία στην υπομονή και θέλει να φτάσει στην εσχάτη θέαση χωρίς πολλή ενδιάμεση δουλειά. Μόνο αυτή η θέαση είναι αληθινή θεολογία· ἀπέναντί της η συμβατική ορθολογική θεολογία είναι μάλλον προδοσία εναντίον του Θεού και των μυστηρίων του και, οπωσδήποτε, δεν είναι σε θέση να προσφέρει την πραγματική γνώση. Ο Μάξιμος έκανε τη μεγαλοφυή προσπάθεια να συζεύξει το μυστικισμό και τα δόγματα της Χαλκηδόνας, ο Ευάγριος απέφευγε τη θεολογία των σχολών, ο Συμεών την καταδικάζει. Η δική του θεολογία είναι θέαση του Θεού στην εδώ ζωή, είναι θεία χάρη, αλλά μπορεί κανείς να προπαρασκευαστεί γι' αυτήν και σχεδόν έχει κανείς την εντύπωση ότι η ανθρώπινη συνεργεία ανταμείβεται αναγκαία με αυτή τη θέαση. Αυτή η θέαση είναι ένα φωτεινό όραμα, και δεν λείπουν οι συγκρίσεις που μας κάνουν να σκεφτούμε το φως του Θαβώρ και τη μεταμόρφωση του Χριστού. Οπωσδήποτε, καταλήγει κάθε τόσο στην ορατότητα του μεταμορφωμένου Χριστού. Αλλά ο Χριστός δεν θα ήταν το φως του κόσμου, αν δεν μπορούσε κανείς να τον δει πραγματικά με τα μάτια του, με την προϋπόθεση βέβαια ότι έχει αποκτήσει τη θεία χάρη. Αυτά τα οράματα είναι η εκπλήρωση, η αναγέννηση και η εγγύηση της θεογνωσίας.

Οι Ησυχαστές του 14 ου αιώνα διεκδικούσαν κάθε τόσο τον Συμεών για λογαριασμό τους και τον παρέθεταν ως κύριο μαρτυρά τους. Ο Συμεών δεν μπορεί, βέβαια, να θεωρηθεί επικυρωτής της ίδιας της παλαμικής θεολογίας και είναι πολύ αμφίβολο αν είναι ο συγγραφέας εκείνης της μεθόδου προσευχής που έχει το όνομά του. Αλλά η μεγάλη ανυπομονησία του και το φωτεινό δράμα για το οποίο μιλάει τον συνδέουν στενά με τους

Ησυχαστές του Αγίου Όρους. Μόνο που πρέπει να παραδεχτούμε, επιτέλους, ότι ξέρουμε ελάχιστα γι' αυτούς τους Αθωνίτες. Δεν θα τολμούσα να συγκαταλέξω ανάμεσα τους τον Γρηγόριο Παλαμά, να τον ταυτίσω μαζί τους, επειδή τους υπεράσπισε τόσο αναφανδόν και αποτελεσματικά. Νομίζω ότι, όσο εκτενή και αν είναι τα γραφτά του, εκφράζουν ωστόσο πολύ λίγη πραγματικά προσωπική εμπειρία. Εκτός από αυτό, οι θεωρίες του για τη διαφορά ανάμεσα στην ουσία του Θεού και τις ενέργειες του δεν ήταν το κύριο μέλημα των απλών μοναχών που ζούσαν στο ʼγιο Όρος και εντρυφούσαν στα δράματα τους. Εδώ θα ήταν λάθος να αποσιωπήσουμε ότι ο Παλαμάς, ως θεωρητικός του μυστικισμού, δεν σκέφτεται μόνο «το φως» του Θαβώρ. Ακόμα και όταν μιλάει γι' αυτό, είναι ενδιαφέρον ότι αναβιώνει και αξιοποιεί τη θεωρία του Ψευδοαρεοπαγίτη για τις απορροές. Αλλά η μεγάλη διαμάχη γύρω από το θεολογικό υπόβαθρο του τρόπου προσευχής των Ησυχαστών είχε για αποτέλεσμα να γίνει το φωτεινό δράμα, η υποτιθέμενη θέαση του φωτός του Θαβώρ, σχεδόν το μόνο πού μπορεί κανείς να πει γι' αυτό το μυστικιστικό σύστημα. Ίσως σχηματίσουμε μια πλουσιότερη και κοντινότερη στην πραγματικότητα εικόνα, αν ρωτήσουμε έναν από τους πατέρες αυτού του μυστικισμού, που έζησε πολύ νωρίς για να μπλεχτεί στις διαμάχες και δεν προσπάθησε να δικαιολογήσει θεολογικά τις αντιλήψεις του: τον Γρηγόριο Σιναΐτη. Τότε όμως θα μας κάνει εντύπωση το γεγονός ότι αυτός ο άνθρωπος, σε έ να κείμενο που προφανώς προορίζεται για νεοφώτιστους, προειδοποιεί ρητά τους αναγνώστες του να φυλάγονται από τα δραματικά συμπτώματα της ησυχαστικής προσευχής: «Αν, αφοσιωμένος στο έργο σου, δεις ένα φως ή μια φωτιά μέσα ή έξω από σένα ή μια λεγόμενη εικόνα του Χριστού, μην το ενστερνισθείς, γιατί θα πάθεις ζημιά» (12). 42 Κατά τη γνώμη του, μόνο ο ολοκληρωμένος μύστης μπορεί πότε πότε να διακρίνει «μια αμυδρή αχτίδα φωτός»ν (13), 43 σταλμένη από τον Χριστό, που εγκατοικεί στην καρδιά και λάμπει στο πνεύμα. Ούτε λέξη για σύγκριση με το φως του Θαβώρ ! Αναμφισβήτητα, ο ησυχαστικός τρόπος προσευχής παίζει κυρίαρχο ρόλο στον Σιναίτη, δηλαδή η συνεχής επανάληψη της προσευχής του Χριστού σε συνδυασμό με μια εντελώς συγκεκριμένη τεχνική αυτοσυγκέντρωσης και αναπνοής, που οδηγεί στην πλήρη κένωση του πνεύματος από κάθε σκέψη και κάθε παράσταση, έτσι ώστε να δημιουργηθεί χώρος για τον Θεό· αλλά, πλάι σ' αυτόν τον τρόπο προσευχής, ο Γρηγόριος αφήνει στη λειτουργική προσευχή τη νόμιμη θέση της, ακόμα και για τον ολοκληρωμένο μύστη, όπως άλλωστε όλα δείχνουν ότι θεωρεί την πλήρη γύμνια του πνεύματος μόνο ως παροδική κατάσταση.

Απέναντι σ' αυτές τις λεπτές αποχρώσεις, τα παραδοσιακά κείμενα για την ησυχαστική μέθοδο προσευχής δεν είναι τίποτα αριστουργήματα της μυστικιστικής θεολογίας (14). Όχι σπάνια η «διαλογιστική προσευχή», που αντιστοιχεί περίπου στην παλιά θεωρίαν φυσικήν, υποβαθμίζεται με τέτοιο τρόπο, ώστε δεν φαίνεται πια να έχει αξία ούτε καν ως ενδιάμεσο στάδιο. Και στο καθαυτό στάδιο της ησυχαστικής προσευχής τα φωτεινά οράματα δεν είναι συνοδευτικά φαινόμενα, άλλα ό κυρίως σκοπός. Αλλά η λειτουργική προσευχή είναι παραδεκτή το πολύ πολύ στην περίπτωση του νεοφώτιστου. Κατά βάθος πρόκειται για μια μεθοδολογία που θα μπορούσε κανείς να τη θεωρήσει ως οδηγίες για «προπόνηση». Αλλά δεν μπορούμε να τη δούμε έτσι όταν προσπαθούμε να διακρίνουμε το γενικό περίγραμμα της βυζαντινής θεολογίας, γιατί αυτές οι μέθοδοι έχουν και θεολογική έκφραση. Πρόκειται για οδηγίες προσευχής που δεν χρειάζονται καμιά δογματική χριστολογία και καμιά διδασκαλία για την Αγία Τριάδα, έστω και αν μερικές φορές παραπέμπουν σ' αυτές· πρόκειται για μια μέθοδο, για την όποια η έντονη λατρεία των εικόνων στο Βυζάντιο είναι επόμενο να λειτουργεί αντιπερισπαστικά και για την οποία η μοναστική κοινοβιακή ζωή χάνει το νόημα της, γιατί η ακραία κατάσταση του πνευματικού ατομικισμού δεν συμβιβάζεται μαζί της. Η συλλογική θρησκευτικότητα δεν έχει θέση εδώ· κατά βάθος ο ησυχασμός, όπως τον αντιλαμβάνονται οι εμπνευστές αυτών των μεθόδων, σημαίνει μια ρήξη με τη δογματική και λειτουργική ορθοδοξία των προηγούμενων αιώνων. Όχι βέβαια ότι δεν.μπορούμε να εντοπίσουμε ίχνη του και νωρίτερα, αλλά μόλις στον 14 ο αιώνα επικρατεί σχεδόν απόλυτα και θεωρεί τον εαυτό του ως τη μόνη έγκυρη έκφραση της ορθοδοξίας.

Μόνο που δεν θα έπρεπε να πιστέψουμε ότι ολόκληρο το Βυζάντιο συνεπάρθηκε από αυτό το μυστικιστικό κύμα και ότι ο Βυζαντινός έγινε οριστικά και τελεσίδικα Ησυχαστής. Γι' αυτό δεν χωράει συζήτηση και νομίζω ότι είναι μεγάλο σφάλμα της σύγχρονης βιβλιογραφίας να ζωγραφίζει τέτοιες εικόνες. Πρώτα πρώτα, αυτό που συγκινούσε το Βυζάντιο δεν ήταν τόσο ο ησυχαστικός μυστικισμός όσο ο παλαμισμός, δηλαδή, επιφανειακά, μια ορισμένη δογματική διδασκαλία για τον Θεό επομένως, όχι ο μυστικισμός, αλλά ένα θεολογικό ιδεολογικό εποικοδόμημα. Αλλά ακόμα και εδώ δεν πρόκειται για μια διαμάχη με καθαρά θεολογική φύση: οι κοινωνικές αντιθέσεις, οι δυναστικές έριδες ανάμεσα στους Παλαιολόγους και τους Καντακουζηνούς, οι εκκλησιαστικοί ανταγωνισμοί, η αυτοπεποίθηση των μοναχών, ο αντιλατινισμός, η εναντίωση στα ουμανιστικά πνευματικά αγαθά: όλα αυτά συνυφαίνονται εδώ και σχηματίζουν ένα πυκνό δίχτυ αντιθέσεων, που εκφράζονται με θεολογικά συνθήματα. Και η αντιπολίτευση δεν στρεφόταν μόνο εναντίον των επιμέρους δογμάτων του Παλαμά, αλλά και γενικότερα εναντίον της απολυτοποίησης της ησυχαστικής θεωρίας του Θεού. Γιατί για να παραθέσουμε μια πολύ μεγάλη αυθεντία) « Je sais bien qu 0 entendre n ' est pas   < contempler >, mais voir l ' est encore beaucoup moins, ne l ' est pas du tout »(«Ξέρω καλά ότι το να ακούς δεν σημαίνει να διαλογίζεσαι, αλλά το να βλέπεις σημαίνει ακόμη λιγότερο κάτι τέτοιο, δεν έχει καμμία σχέση μαζί του») (15).

Αυτή που βγήκε σίγουρα αδικημένη από αυτή τη μέθοδο ήταν η κλασική βαθμίδα τής θεωρίας φυσικής, η βαθμίδα των ουμανιστών, θα λέγαμε, η θέαση του κόσμου, η θέαση της ιστορίας και η καταβύθιση στα ιερά μυστήρια. Οι οπαδοί του Παλαμά επιμένουν πεισματικά να δυσφημούν τον χριστιανικό ουμανισμό, διακηρύσσοντας ότι έχει προσβληθεί από την ειδωλολατρία. Όμως από αυτόν τον ουμανισμό γεννήθηκε ένας απολογητής που δεν μπορούσε κανείς να τον κατηγορήσει ούτε για λατινοφιλία ούτε για αγνωστικισμό ούτε για αντιμυστικισμό : ο Νικόλαος Καβάσιλας. Αυτός δίνει στη χριστιανική σωτηριολογία ένα ρόλο καθοριστικό για το μυστικισμό, τόσο καθοριστικό όσο δεν της έδωσε κανένας άλλος μετά τον Μάξιμο. Η αντίθεση με τον ησυχασμό είναι κραυγαλέα και είναι θλιβερό ότι μερικοί προσπάθησαν, παρ ' όλα αυτά, να τον παρουσιάσουν ως Παλαμικό, μόνο και μόνο επειδή μερικές φορές πήρε θέση υπέρ του θείου του Νείλου. Το σύστημα του εμφορείται από την ιδέα ενός περιεκτικού Christi Mysticum, που η κεφαλή του, ο Κύριος, ακριβώς ως κεφαλή του σώματος του δίνει σε όλα τα μέλη μερίδιο από την κατοχή του. Αυτή η κατοχή εξασφαλίζεται προκαταβολικά χάρη στη βάφτιση, αλλά διεισδύει κανείς σ' αυτήν όλο και βαθύτερα, με κατεύθυνση προς την πλήρη « χριστοποίηση », χάρη στην εντατική συμμετοχή στα μυστήρια τής Εκκλησίας. Τίποτα δεν χαρακτηρίζει καλύτερα τη θέση του Καβάσιλα στην ιστορία από όσο η διδασκαλία του για την ορατή βασιλεία του Θεού. Για τον Ευάγριο και τον Μάξιμο αυτή η βασιλεία βρισκόταν στη μυστικιστική θέαση της Αγίας Τριάδας, για τον Καβάσιλα στη θεία ευχαριστία: «Αυτό που, στο υπερπέραν, προσφέρει στους ανθρώπους χαρά και ευτυχία, πέστε το αν θέλετε κόλπους του Αβραάμ ή παράδεισο ή βασιλεία του Θεού, δεν είναι τίποτα άλλο από αυτό το δισκοπότηρο και αυτό το ψωμί !» (16) Ο δρόμος προς αυτή τη βασιλεία ενεργοποιεί, στη διδασκαλία του Καβάσιλα, όλα εκείνα τα στοιχεία που έμεναν παραμελημένα από τους Ησυχαστές, προπαντός το διαλογισμό σε όλο του το πλάτος, την τόσο περιφρονημένη από τους Ησυχαστές θεωρίαν φυσικήν, αλλά και τη φαντασία, την αγαπητική καταβύθιση σε όλες τις φάσεις της επίγειας ζωής του Χριστού και της θείας λειτουργίας, που ανακεφαλαιώνει αυτή τη ζωή, και, τέλος, το στοχασμό γύρω από την Πλάση του Θεού. Ο Καβάσιλας ξαναδίνει στην πνευματική ζωή μια φιλόξενη θέση στην Εκκλησία και σώζει τον άνθρωπο από το διαμελισμό της συνείδησης του ανάμεσα σε δύο αποκλίνουσες αλήθειες.

 

Μτφρ. Δημοσθένης Κουρτόβικ

---

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

(1) In Eccl. 7, PG 44, 720.

(2) Βίος Μωϋσέως, PG 44, 404:» το γάρ ὄντως ὄν ἡ ἀληθής ἐστι ζωή ».

(3) Τα πορίσματα της νεότερης έρευνας γύρω από τον Ευάγρ 4 ιο συνοψίζονται στον A. Guillaumont, Les "Kephalaia gnostika" d- Evagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme chey les Grecs et les Syriens, Παρίσι 1962.

(4) Capita pratica 3,1 και 3,3 (εκδ. Guillaumont).

(5) R. Riedinger, Salzb . Jahrb. der Philos . 5-6 (1961-62), 135- 156.

(6) Σχετικά με αυτό το σύστημα, πρβλ. D. Amand, L'ascèse monastique de Saint Basile, Maredsous 1948.

(7) PG 91, 1168/9.

(8) Cap. Gnostica I, 97: PG 90, 1121- 1124.

(9) Από τον κώδικα Vat. Reg. Gr 25, παρατίθεται από τον I. Hausherr στο Un grand mzstique byzantin : Vie de Symeon le Nouveau Théologien, Ρώμη 1928, σ. LXXIV.

(10) Πρβλ. π.χ. Ύμνος LII, τομ. III, σ. 198. κ. ε. (Koder).

(11) PG 120, 474.

(12) PG 150, 1924.

(13) Στο ίδιο 1343.

(14) Σχετικά με αυτές τις οδηγίες, πρβλ. I. Hausherr, La méthode d'oraison hesyhaste, Ρώμη 1927.

(15) Η. Bremond, Histoire litt éraire du sentiment religieux en France VI, Παρίσι 1976, σ. 15.

(16) Explication de la divine liturgie, S. Salaville, Παρίσι 1967, σ. 250.